Владимир Сергеевич Соловьев
Китай и Европа
С 60 Избранные произведения. Серия "Выдающиеся мыслители". Ростов-на-Дону: "Феникс", 1998. – 332-408 с.
В то время, как в Париже праздновалось с шумом и блеском столетие "великой революции", на другом конце Старого Света произошло событие, мало замеченное, но по последствиям своим не менее важное, чем созвание Etats generaux Людовиком XVI. Китайское правительство приняло твердое решение усвоить своей стране материальные орудия европейской цивилизации. 27 августа минувшего 1889 года богдыхан издал декрет, в котором, признавая, что железные дороги существенно способствуют процветанию государства и его важному могуществу, повелел приступить к постройке рельсовой линии между Пекином и Ханькоу (1.500 верст) [1]. При чтении этого известия мне вспомнилось одно заседание Парижского географического общества, на котором я случайно присутствовал года полтора тому назад. Состав ораторов был самый разнообразный; тут выступали французские географы и египтологи, голландские и португальские путешественники, средне-африканский негр в белоснежном пасторском галстуке и ученый итальянский монах в светском костюме. Французы говорили комплименты и себе и своим гостям. Голландец и Португалец ожесточенно поспорили о том, которая из этих двух нации есть величайшая в мире, "достопочтенный" негр, заявив, что черная раса представляет поэтический и женственный элемент в человечестве, скромно уступил белым первое место в историческом прогрессе. Но настоящим героем вечера был не белый и не черный, а желтый человек: китайский военный агент в Париже и сотрудник Revue des deux mondes – известный генерал Чен-ки-тонг. Во всей этой толпе с разноцветными лицами, но с одноцветною европейской одеждой он один сохранил свой национальный наряд. Тем поразительнее была его речь, произнесенная на чистейшем парижском говоре, без малейших следов иностранного акцента. Речь эта, содержавшая, по-видимому, только остроумное пустословие, сопровождалась всеобщим одобрительным смехом и вызвала шумную овацию. Я, как и все, смеялся остротам желтого генерала и удивлялся чистоте и бойкости его французской речи. Но вместе с тем я был глубоко поражен полновесным смыслом, скрывавшимся под этою на вид легкомысленною болтовней. Предо мною был представитель чужого, враждебного и все более и более надвигающегося на нас мира. В его словах ненамеренно и, быть может, незаметно для него самого, высказывалось целое исповедание, общее ему с четырехсотмиллионною народною массой.
"Мы готовы и способны взять от вас все, что нам нужно, всю технику вашей умственной и материальной культуры, но ни одного вашего верования, ни одной вашей идеи и даже ни одного вашего вкуса мы не усвоим. Мы любим только себя и уважаем только силу. В своей силе мы не сомневаемся: она прочнее вашей. Вы истощаетесь в непрерывных опытах, а мы воспользуемся плодами этих опытов для своего усиления. Мы радуемся вашему прогрессу, но принимать в нем активное участие у нас нет ни надобности, ни охоты: вы сами приготовляете средства, которые мы употребим для того, чтобы покорить вас". Таков был смысл того, что говорил этот Китаец, и Европейцы приветствовали его с таким же легкомысленным восторгом, с каким Иудеи маккавейской эпохи впервые приветствовали Римлян. Есть, однако, и в Европе умные и знающие люди, которые смотрят со вниманием и опасением на грозную тучу, надвигающуюся с дальнего Востока.
"Можно сказать без преувеличения, – так пишет известный Альберт Ревилль, талантливый автор многих сочинений по истории религий, в первой главе своего последнего труда La Religion Chinoise, – можно сказать без преувеличения, что в настоящее время в мире существуют только две цивилизации – наша и китайская. Наша есть развитие в новых формах древней греко-римской культуры. Нынешняя Америка и Австралия с точки зрения цивилизации суть лишь продолжение Европы. Мусульманская цивилизация, одно время столь блестящая, поражена неизлечимым бесплодием и постепенно отдает европейцам все свои владения. Что касается Индии, она спит, оцепенев в своей тягостной и сладострастной грезе, и ей суждено проснуться лишь от возбуждений со стороны ее дальних западных родичей. Япония, обязанная Китаю своею цивилизацией, решительно перешла на сторону нашей. Остается китайская цивилизация со своими тремя или четырьмя стами миллионов представителей, чрезвычайно жизненная, совершенно бодрая и своим расширением способная возбудить наши опасения".
"Конечно, наша западно-арийская раса в настоящее время превосходит Китай силой расширения и ассимиляции. Низшие расы, которые она захватывает, должны подчиниться или исчезнуть. Особенно в последние три века ее распространение представляется каким-то чудом, ее высшая наука, смелость ее гения, ее непреоборимое оружие, по-видимому, обеспечивают ей исключительное обладание земным шаром в довольно близком времени. Так оно и было бы, если бы не Китай" [2].
"Уж в английской Малакке, в нидерландской Индии, в Австралии число китайских поселенцев возрастает с каждым годом ... Движение распространилось на Калифорнию, и во всех этих областях китаец укореняется со всею своею китайщиной, со своими трудолюбивыми привычками, свою трезвостью, бережливостью, своим упорством в приобретении, своим семейственным духом, своим отчаянным равнодушием ко всему, что нас интересует и волнует, и главное со своею непроницаемостью для идей, для нравов, для образа жизни окружающего населения. Мы еще только в начале этого движения, а в Соединенных Штатах уже возникает вопрос, возможно ли существование белой и желтой расы на одной почве..."
"Китаец чувствует, мыслит, рассуждает иначе, чем мы. Он имеет очень высокое понятие о себе и о своей цивилизации. В этом он похож на нас. Но хотя обыкновенно учтивый и вежливый, гораздо более нас смиренный пред силой, он глубоко нас презирает и в его глазах мы не более как грубые варвары" [3]. Далее Ревилль указывает на тот общеизвестный факт, что европейские рабочие не выдерживают конкуренции китайских, менее требовательных и более выносливых, а также на то, что, вследствие крайней нечистоплотности китайцев и их своеобразных понятий о гигиене и медицине, китайские поселения становятся неизбежно очагами всяких эпидемий.
Но все эти опасности частного и мирного нашествия желтой расы ничтожны в сравнении с предстоящим развитием государственного и военного могущества Срединной Империи вследствие усвоения китайцами всех новейших усовершенствований европейской техники. Это усвоение, которое долго задерживалось консервативным духом нации, ныне становится обязательным в силу вышеупомянутого императорского декрета, объявившего не одни только железные дороги, но тем самым и все прочие однородные приобретения европейской культуры полезными и необходимыми для укрепления и развития китайского могущества [4]. В военном ведомстве некоторые преобразования на европейский лад начались уже несколько лет тому назад, и Ревилль совершенно напрасно относится с пренебрежением к нынешней китайской армии. Несомненно, что порох, выдуманный самими Китайцами, никуда не годится, но увы! они начинают пользоваться европейским. Воспоминание о том, как несколько англо-французских батальонов разом покончили кампанию, взяв императорскую резиденцию, принадлежит безвозвратному прошлому. В последнюю тонкинскую войну уже не батальоны, а целые дивизии французов не могли сладить с китайскими силами, которые в значительной мере состояли из иррегулярных войск. Французы утешились низвержением г. Ферри и его министерства, а Китайцы, как будто испугавшись своей непривычной и неожиданной удачи, поспешили заключить мир, выгодный для побежденных. Тем не менее остается тот факт, что при первом весьма неполном и несовершенном введении европейского вооружения в китайскую армию она уже становится способною меряться с Европейцами. И если этот факт говорит опять-таки в пользу западной культуры, снабжающей и Китайцев средствами для борьбы, то практическая опасность от этого нисколько не уменьшается. А после 1884 года, помимо преобразований в сухопутном войске, Китай уже успел создать себе (как об этом сообщает г. Венюков по достоверным английским источникам) довольно значительный флот, имеющий в четырех эскадрах 86 судов (из коих 9 броненосцев) и на них около 500 орудий и более 7.000 человек экипажа [5]. Впрочем, сам Ревилль, хотя и не верит в военные успехи Китая, не ожидает, однако, ничего хорошего от будущего столкновения двух культур [6].
С христианской точки зрения нам непозволительно видеть в каком бы то ни было народе, следовательно, и в Китайцах, врагов, против которых нужно употреблять лишь средства насилия. Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строи исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т.е. того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни. А для такого внутреннего преодоления прежде всего необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековечной нравственно-социальной основе, которая составляет и его силу и его ограниченность. Весьма интересный и современный опыт изучения Китая именно с этой самой существенной стороны находим мы в недавно вышедшем труде русского синолога, г. Георгиевского, Принципы жизни Китая.
Увлечение идеалом, хотя бы и китайским, есть прекрасная и редкая черта в современном ученом. А для читателей энтузиазм г. Георгиевского мог бы быть опасен только в том случае, если б этот почтенный ученый был единственным Европейцем, знающим китайский язык и письменность и жившим в Китае. Но при множестве специалистов, разногласящих между собою, у нас есть достаточная возможность выяснить объективную истину. В настоящее время, как русские, так и более многочисленные западноевропейские синологи разделяются на два приблизительно равные лагеря поклонников и противников китайщины. Таким образом, не-специалисту поневоле приходится белее пользоваться положительными данными синологии, нежели выводами и оценками синологов. Материалом предлагаемого очерка послужили доступные мне (в переводах на европейские языки) китайские источники, а также несколько новейших авторитетных сочинений о Китае [7]. Задача моя состоит не в описании того, как жили и живут Китайцы, а в объяснении того, чем и во что они живут, т.е. одним словом, в объяснении китайского идеала.
I
Принцип отеческой власти. – Вероятное происхождение китайской нации. – Культ предков. – Предки как распорядители браков.
И частный быт, и государственный строй, и религия, и нравственное миросозерцание Китайцев, все это выросло и развилось из одного общего корня, из семейного начала, или точнее из абсолютизма отеческой власти. Благодаря непоколебимой верности этому началу "стосемеиныи" клан "черноголовых" [8], спустившийся в доисторические времена из Монголии вниз по Желтой Реке, мог, разрастаясь в четырехсотмиллионный народ, не утратить характера единой тесно-сплоченной и однородной семьи. Вся сложная политическая организация нынешнего Китая рассматривается самими Китайцами лишь как концентрическое расширение отцовской власти: сельский староста есть отец своего села, окружной начальник – отец своего округа, губернатор – отец своей провинции и наконец богдыхан – отец всего срединного царства, всего бесчисленного потомства "ста семейств" [9].
Можно с полною вероятностию предположить, что то начало, которое доселе определяет собою весь китайский строй жизни, что оно же было и первичною причиной самого возникновения Китая, как особой нации. По всей вероятности, родоначальниками китайского народа стали те Монголы, которые первые среди своих соплеменников перешли от беспорядочного смешения полов и связанной с ним матриархии к постоянному браку и определенным семейным группам, где естественно господствующее значение принадлежит отцу. Такая существенная перемена в быте непременно должна была произвести враждебное выделение "ста семейств" из остального монгольского населения, а затем и вынужденную их эмиграцию. А двинуться им всего легче было по долине Гоан-го к юго-востоку, где и основалось китайское государство. Как бы то ни было, с древнейших времен, о которых дошли до нас исторические известия, и доныне неизменною основой китайского жизненного строя является безусловная патриархия.
"Несмотря на многоженство, – говорит Ревилль, – несмотря на многие причины разложения, китайская семья остается сплоченною и прочною. Значит, эта прочность не опирается здесь, как в других странах, на исключительном и приблизительно равноправном союзе отца и матери. Она основывается прежде всего на священном характере отеческой власти". Мать пользуется только отражением этой власти и от мужа заимствует свои права над детьми. "Общепризнанная обязанность сыновнего повиновения, насколько она относится к отцу, достигает в Китае, можно сказать, абсолютного значения" [10].
Личность сына как бы упраздняется личностью родителя во все время жизни последнего. Но и после его смерти отношение в принципе не изменяется. Отец семейства, обладающий полнотой власти над своими детьми, сам признает над собою полновластие умершего родителя и чрез него всего восходящего ряда предков. Основание всякой добродетели и всякого порядка есть сыновнее благочестие, а настоящее сыновнее благочестие есть то, которое относится не к живым только, но и к умершим отцам [11]. Таким образом, истинный Китаец ни в каком возрасте и положении не пользуется личною самостоятельностью и индивидуальным почином, никогда не может действовать от себя, – он только исполняет волю предков, он всегда и во всем зависит от своего родового прошлого. Этим прошлым по китайскому понятию всецело определяется и важнейшее событие человеческой жизни, самое условие ее будущности. "Брак, – говорится в ли-цзи, – заключается для того, чтобы человеку быть в состоянии правильно служить усопшим предкам и продолжать свой род" [12]. Если цель брака вообще относится к предкам, то и в каждом отдельном случае бракосочетания главная роль должна принадлежать предкам жениха и невесты. Так оно и есть доселе, как это видно из обычного свадебного ритуала Китайцев.
Обряд заключения брака состоит из двух главных частей: сватовства (на-цай) и отправления даров (на-би); и то и другое относится собственно к предкам. На-цай совершается таким образом. Отец жениха, сопровождаемый всем своим семейством, отправляется в домашний храм предков, неся на блюде письмо к отцу невесты, которое кладется на жертвенный стол, затем приносит предкам жертвы с соблюдением различных церемоний, низводит духов на эти жертвы посредством заклинаний и молитвословий со многими коленопреклонениями и поклонами, и затем делает такой доклад: "Такого-то года, месяца и числа я, почтительный потомок, имя рек, осмеливаюсь довести до сведения достопочтенного усопшего прапрадеда моего, имя рек (также поименовыва-ются и ближайшие предки до родителей включительно), следующее: сын мой, такой-то, достигший совершеннолетнего возраста и еще не сочетавшийся браком, имеет взять себе в жены дочь такого-то; с благоговением предлагая вам вино и плоды, почтительно уведомляю вас, что сегодня совершается на-цай и вопрошение об имени невесты". После заключительного молебствия письмо берется с жертвенного стола и, как одобренное предками, отправляется с посланным к отцу невесты, который с подобными же церемониями докладывает его своим предкам и отправляет ответ, опять докладываемый предкам жениха, у которых затем осведомляются посредством гадания о счастливом дне для совершения брака. Во втором обряде, на-би, дары, посылаемые отцом жениха отцу невесты, представляются предкам первого пред отправлением и предкам второго по получении при особых докладах и молебствиях. Такими же докладами и молебствиями сопровождается и окончательное согласие отца невесты на заключение брака в назначенный день.
"Что касается на-цай, – говорит г. Георгиевский, – то смысл его совершенно понятен: так как в браке заинтересованы предки жениха [13], то они и ведут деловые переговоры с предками невесты, причем родители брачущихся играют роль только посредников, а будущие супруги не играют никакой роли – их дело свято исполнять то, что будет приказано предками. Но что же означает на-би? Почему посылка даров облекается такою торжественностью и объявляется в домашних храмах? Да и зачем посылаются дары? Ответ на эти вопросы сам собою получится, если мы примем во внимание как цель брака, так и отношение к нему обеих семей. Предки жениха, в видах обеспечения собственного посмертного благоденствия, желают, чтоб их род не угасал и чтобы живущие на земле их потомки имели детей; для предков, следовательно, весьма важно приобрести жениху невесту из другого рода [14]. Предки невесты рассуждают иначе; что им за выгода, если их правнучка сделается женой чужефамильца? ведь они потеряют в ней служанку – и только, потерпев некоторый ущерб в приношениях, должны будут умалить свое загробное довольство. Шансы, значит, неравные: одни предки выигрывают, и очень много, другие проигрывают. Чтобы выгода для одной стороны не влекла за собою убытки для другой, необходимо вознаградить эту другую сторону таким количеством полезных предметов, какое теряет она, выпуская девицу из своего дома. Ясно, что в древнейшие времена невесты приобретались не иначе, как куплей, и так как хозяевами всякой собственности считались прежде всего предки семейств, то они и вели между собою торг: предки жениха приобретали девицу, предки невесты получали полезные предметы как ее стоимость. В этом заключается первоначальный смысл отправления даров" [15].
Такой взгляд подтверждается, между прочим, и тем обрядом, которым новобрачная на третий день после брака лично передается в ведение своих новых предков, т.е. предков мужа. Все семейство собирается в домашнем храме предков пред таблицами с их именами и после обычных церемоний и жертвоприношений все становятся на колени, и хозяин произносит следующий молитвенный доклад: "Мой родной сын, имя рек, вступил такого-то числа в законный брак, – и его молодую жену, имя рек, осмеливаюсь представить при сем на воззрение предков. Благоговейно умоляю обратить на нее милостивое внимание и благословить ее счастием и долгоденствием, хранить ее (новый) дом и родственников и возвеселить ее видением многочисленнейшего потомства. О чем смиренно доношу" [16].
II
Жертвы предкам. – Каннибализм и человеческие жертвы в Китае.
Безусловная власть прошедшего над настоящим и будущим, господство умерших над живыми, всего явственнее выражаются в тех жертвах, которыми потомки покупают у предков право на существование. Культ предков, бывший некогда основным элементом в религии и жизни всех народов, только в одном Китае доселе сохранил за собою преобладающее значение религиозное и бытовое. Разумеется, для современных образованных Китайцев, при всем их уважении к этому культу, он стал, вообще говоря, лишь благочестивою фикцией, символическим выражением общих идей о зависимости настоящего от прошлого, о безусловной обязательности сыновнего благочестия, не упраздняемого и смертью, о святости предания и старины. При таком взгляде самые жертвы предкам суть учтивое о них воспоминание [17] и вместе с тем исполнение древнего обряда, освящающего и одухотворяющего семейный союз. Не таков был изначальный характер этого культа. В Китае, как и везде, первобытные жертвы были по преимуществу жертвы человеческие: умершие пожирали живых. "Необходимо принять во внимание, – говорит г. Георгиевский, – что в Китае и до сих пор нередко практикуется людоедство: когда человек убьет своего врага, на поле битвы или в частной ссоре, он раскрывает его труп, вынимает сердце и печень и поедает их; это делается, с одной стороны, для приобретения большей храбрости, а с другой, для удовлетворения чувству враждебности. (В знаменитых китайских романах Сань-гочжи и Щуй-ху-Чжуань, а также в драме Чжао-ли-жан-фэй есть не мало указаний на то, что в Китае бывали любители лакомиться человеческим мясом не только во время войны, но и в мирное время). Если так поступают живые люди со своими убитыми врагами, то в отношении последних не иначе ведут себя и усопшие, – и они не прочь полакомиться сердцем и печенью. Жертвовать усопшему на могиле сердце его убитого врага находят приличным не только простолюдины, но иногда и само правительство: при императоре Цзя-цине в восемнадцатом году нынешнего уже столетия случилось, что один чиновник был отравлен тремя своими слугами; когда преступление обнаружилось, император приказал привести убийц к могиле усопшего и изрубить их на куски, а сердце вынуть и как специальную жертву предложить покойнику" [18].
Но принесение умершему в жертву его врага или убийцы есть случай исключительный. Несомненно, что в Китае, как и повсюду, были человеческие жертвы более общего и постоянного характера. Прежде всего настоящий глава семьи, остающийся в живых по смерти своего родителя, ничем лучше не мог выразить своей благочестивой преданности представителю родового прошлого, как принося ему в жертву представителя родовой будущности – своего старшего сына, если только был другой сын, к которому могло перейти преемство семейного служения предкам. Прямых исторических свидетельств о существовании в Китае обычая приносить в жертву первенцев до нас не дошло, но помимо соответствия с религиями других народов есть и в области синологии косвенные указания на такой обычай; так, например, старшему сыну присвоено Китайцами название чжун-цзы, что значит "сын могилы" [19]. Г. Георгиевский приводит еще другое весьма любопытное косвенное свидетельство о принесении в жертву, если не первенца, то вообще кого-нибудь из молодого поколения семьи, из внуков умершего, хотя в этом случае почтенный синолог не указывает и, по-видимому, не замечает первоначального смысла сообщаемых им данных. "До сих пор широко распространенное в Китае убеждение, – говорит г. Георгиевский, – что душа умершего человека может вселяться в тело живого, вполне объясняет нам ту форму культа предков, которая для положительной китайской истории считается древнейшею. Всякий раз, как в мхо [20] следовало приносить жертвы и поклоняться духу усопшего предка, один из его родственников (обыкновенно внук, а за неимением такового и другой член семейства) облачался в парадные одежды покойного, являлся его представителем и действовал его именем [21]. Этот представитель умершего назывался или, что значит собственно труп, мертвец". – "Не следует при этом думать, – прибавляет г. Георгиевский, – что ши, облекшийся в одежды усопшего, служил только к тому, чтобы напоминать живым членам семейства об их умершем родителе, деде, прадеде и пр. – нет: когда он ел, пил, услаждался звуками музыки или танцами, то всякий был убежден, что все это делает не или, а вселившийся в него дух покойника, – тут не было места какому-нибудь аллегоризму, напротив, была самая полная реальность" [22]. Впоследствии вместо живого человека для ритуального воплощения предка стали служить деревянные статуи, шелковые куклы, наконец соломенные чучелы и бумажные изображения. Но зачем бы понадобились эти замены, если воплощение предка в потомке было, как полагает г. Георгиевский, лишь временным и для самого или совершенно безвредным? Почему такой консервативный и благочестивый народ, как Китайцы, отказался от этой невинной, но выразительной формы культа и заменил его другими менее серьезными. Но если вспомнить соответствующие факты в других религиозных странах, напр, в Мексике, то станет ясно, что отождествление высшего существа с одним из его поклонников вовсе не есть безобидное спиритическое явление. Очевидно, предок вселялся в излюбленного им потомка не для того, чтоб его покинуть, а для того, чтобы взять его с собою на тот свет, т.е., другими словами, или был обреченная жертва представляемому им духу, почему и назывался заранее "трупом" или "мертвецом". А затем, когда, с развитием цивилизации и благодаря действию целого ряда моральных философов, нравы настолько смягчились, что человеческие жертвы, как постоянная форма культа, сделались невозможными, Китайцы по необходимости прибегли к различным заменам и вместо живых людей стали предоставлять в распоряжение предков бездушные предметы.
Впрочем, принесение в жертву умершим таких человеческих существ, которые в семейном и общественном быту не имеют самостоятельного значения, каковы вдовы и слуги, сохранилось в Китае до весьма позднего времени, на что имеются прямые и положительные исторические указания. Обычай заживо погребать жен с их умершими мужьями, несомненно, существовал в Китае в эпоху не очень отдаленную. С императором 4-й династии Цинь-ши-хуан-ди (209 г. до Р.Х.) были похоронены все его жены, не имевшие детей. Он устроил себе огромный склеп в горе Ли, причем трудились 720000 рабочих в течение 37 лет; этот склеп освещался неугасаемыми лампами, в которых горение поддерживалось человеческим жиром [23]. Если императоры 5-й (первой ханьской) династии (прекратившейся в начале нашей эры) не следовали примеру Цинь-ши-хуан-ди, то тем не менее, удовлетворяя исконным требованиям, хотя и смягченным по форме, установили правило, по которому бездетные жены главы империи, по его смерти, должны были переселяться из гарема на жительство в пределы ограды, окружающей могилу их повелителя. Что касается жен простолюдинов, то в Китае они весьма нередко, безо всякого постороннего побуждения, соглашаются добровольно кончить свою жизнь и быть погребенными со своими усопшими мужьями. Биографии таких жен, носящих название ли-фу, т.е. доблестных, многочисленны в китайской литературе [24]. Только в прошлом столетии в 1729 г. был издан императорский указ, объявлявший, что таким добровольным мученицам не будет более воздаваемо никаких особых почестей [25].
Если усопший при жизни имел слуг, то и они, по смыслу древнейших воззрений, должны следовать в могилу за своим господином ... С циньским князем У-гуном (660 г. до Р.Х.) было погребено 66 человек, а с Му-гу-ном (620 г. до Р.Х.), князем того же удела – 177 человек. Когда гроб (упомянутого) императора Цинь-ши-хуан-ди был поставлен в могильную комнату, то в нее загнали всех мастеров, оканчивавших устройство могилы, и замуровали их. Когда скончался танский император Ли-ши-мин (в 650 г. по Р.Х.), то 14 татарских князей, находившихся при дворе, выразили желание быть погребенными с усопшим повелителем ... Когда у императора Шунь-чжи (1644-1672 гг. по Р.Х.) умерла его любимая жена, то он приказал убить на ее могиле 30 человек [26]. Это последнее известие показывает, что принудительные человеческие жертвоприношения, безусловно отмененные для всего Китая в 972 г. по Р.Х. [27], тем не менее продолжали существовать до XVII века; а по мнению некоторых, они сохраняются и до настоящего времени. Так, де-Гроот, автор одного из самых авторитетных новейших сочинений о Китае, утверждает, что ныне царствующая династия продолжает держаться обычая при смерти каждого из своих членов умерщвлять известное число людей, чтоб они могли служить умершему. Он же сообщает любопытный факт, что во время англо-французской экспедиции 1860 г. один маньчжурский военачальник, опасно раненный при Паликао, велел обезглавить взятых в плен французского миссионера и английского офицера, чтобы пользоваться их обществом на том свете [28].
III
Предки и "Небо". – "Сто духов". – Значение и состав китайского "Неба". – Пожалованные духи.
Обычай, доселе не вполне исчезнувший, жертвовать физически живым для умерших есть лишь самое сильное и конкретное выражение того общего поклонения прошлому, на котором зиждется весь китайский строй. Этот культ прошлого прежде всего обусловливает единство и крепость китайской семьи. Единовластие живого отца не могло бы сохранять своего абсолютного значения, если бы оно не имело точки опоры, независимой от данного лица, недоступной для смерти. Как временный наместник отошедших в вечность предков, как их жрец и посредник между ними и живыми членами семьи, отец есть носитель высшего религиозного начала, сообщающего его фактической власти священный авторитет. Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и неподвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время.
Обладая в Китае чрезвычайною интенсивностью, религиозно-семейное начало обнаружило здесь и великую силу экстенсивности, захватив и определив собою весь политический строй самого многолюдного и самого долговечного государства в мире. Что китайская держава, при всей своей сложной бюрократической администрации, неизменно сохраняет патриархальный характер, свойственный другим государствам лишь в известные исторические эпохи, это есть факт общеизвестный. Но на первый взгляд может показаться, что религиозная основа у этой государственной патриархии совсем другая, нежели у частной семьи. Глава семейства есть жрец в культе предков, как сын своих умерших отцов, он есть посредник между ними и своим семейством; император есть жрец в культе неба, как Сын неба на земле, он есть посредник неба и земли, но что такое небо по китайским понятиям? Прежде всего должно различать идею неба в системах китайских философов от представления о небе в положительной религии Китая. По учению китайской философии в обеих ее главных школах (даосийской и конфуцианской), небо и земля суть первые соотносительные осуществления двух основных сил, на которые раздвояется единая безусловная потенция природы – тао; из этих сил, одна, как известно, есть активная или мужская – ян, а другая пассивная или женская – инь; небо есть первобытная реализация или воплощение ян, а земля такая же реализация инь. Если понятие чистой потенции бытия, полярно раздвояющейся в своем космическом явлении, принадлежит к области философского умозрения, а не народного верования, то разумеется и определение неба, как первой реализации одного из этих метафизических полюсов всего существующего, не может ничего говорить положительному религиозному сознанию народа. С другой стороны, нет решительно никакого основания отождествлять "небо" китайской религии с "личным творцом" западного деизма, как это по примеру старинных миссионеров делают и некоторые новейшие синологи. Вопрос о собственном значении этой основной религиозной идеи Китайцев решался бы, вероятно, очень легко, если бы священные книги Китая дошли до нас в своем первоначальном виде, а не в той очищенной редакции, которую им дал Конфуций, желавший подвести народные верования под уровень своего морально-политического учения. Но так как это учение было, как мы далее увидим, рационализмом только по форме, по существу же своему определялось целями национально-государственного консерватизма, то оно, хотя и прикрывало более идеальными и отвлеченными представлениями первобытный смысл народной веры, никак не могло, однако, бесследно упразднить его. И действительно, указания на этот первобытный смысл мы находим не только в священном или каноническом пятикнижии, сохраняющем в поновленном виде древнейшие памятники китайской письменности, но также и в классическом четверокнижии, содержащем учение самого Конфуция и его главного последователя Мэн-цзы. Эти последние указания для нас важнее первых, как имеющие значение и для современного Китая. В разговорах Мэн-цзы (последняя из четырех классических книг) есть одно место, которое на мой взгляд имеет решающее значение. Для большей ясности приведу его в связи с предыдущим контекстом.
"Вэн-чан сказал: правда ли, что владыка Яо дал державу Шуну [29]?
Мэн-цзы сказал: Отнюдь. Сын неба никому не может дать державу.
Вэн-чан сказал: Хорошо. Но так как Шун обладал державой, то кто ему дал ее?
Мэн-цзы сказал: Небо дало.
Вэн-чан продолжал: Если небо дало, то не чрез ясные ли слова?
Мэн-цзы возразил: Отнюдь. Небо не разговаривает; оно возвещает свою волю событиями и подвигами, вот и все.
Вэн-чан присовокупил: Как возвещает оно свою волю событиями и подвигами?
Мэн-цзы сказал: Сын неба может только предложить человека небу, он не может приказать, чтобы небо дало этому человеку державу. Имперские вассалы могут предложить человека Сыну неба, они не могут приказать, чтобы Сын неба дал ему сан вассального князя. Градоначальник может предложить человека вассальному князю, он не может приказать, чтобы вассальный князь дал ему достоинство градоначальника.
Некогда Яо предложил Шуна небу, и небо его приняло; он показал его народу покрытого славой, и народ его принял. Вот почему я сказал: небо не разговаривает; оно возвещает свою волю в событиях и в подвигах человека, вот и все.
Вэн-чан сказал: Позвольте мне еще вопрос. Что разумеете вы под словами: он предложил его небу, и небо его приняло, он показал его народу покрытого славой, и народ его принял?
Мэн-цзы сказал: Он приказал ему священнодействовать при владычней жертве, и сто духов одобрили его жертвоприношение: вот согласие неба. Он приказал ему заведывать государственными делами, и так как он заведывал ими хорошо, то "сто семейств" стали спокойны и довольны; вот согласие народа" [30].
Итак, одобрение кого-нибудь небом значит, что его одобряют сто духов, принимая его публичную жертву. В приведенном тексте эти два понятия: небо и сто духов признаются безусловно равносильными, прямо отождествляются. Как термин "сто семейств" (пэ-сын) есть лишь другое название китайского народа, точно так же термин "сто духов" (пэ-шин) есть лишь другое название неба. Но откуда взялся этот термин и что собственно должно под ним разуметь?
Известно, что народы, находящиеся в младенчестве, так же как и малые дети, не могут иметь раздельного понятия о больших числах. Некоторые останавливаются в своем счете на трех, другие на пяти, на десяти и т.д. То особое значение, которое соединяется со словом сто (пэ) в китайском языке, может объясняться только тем, что, когда родоначальники нынешних китайцев выделились из монгольского племени как особая нация, они умели считать только до ста. Сто было для них крайним, окончательным и совершенным числом, оно было равносильно понятию все, т.е. полной совокупности предметов данного рода. Так, вместо того, чтобы сказать народ, они говорили сто семейств, т.е. все семейства, из которых состоит народ; причем, разумеется, считая себя народом по преимуществу, они применяли это название только к себе самим и сделали из него свое собственное национальное имя [31]. Как "сто семейств" значит все семейства, или весь народ, так же точно "сто духов" значит все духи в совокупности, весь духовный мир. И если из вышеприведенного текста явствует, что небо и сто духов – одно и то же, то, следовательно, под небом китайской религии должно разуметь не что иное, как совокупность или полноту всех духовных сверхчеловеческих существ.
В той же классической китайской книге (не в ней одной, конечно) мы находим прямое указание и на то, в каком реальном отношении к небу представлял себя китайский народ. "Когда небо породило этот народ, оно хотело, чтобы первые познавшие правила действий или нравственные обязанности научили этому других" [32].
Китайский народ есть порождение, сын неба. Сто семейств относятся к ста духам так же, как каждое отдельное семейство относится к породившим его предкам. Духи суть универсальные предки, так же как предки суть семейные духи. И как каждое семейство связано со своим невидимым началом посредством одного видимого средоточия – в лице отца-домовладыки, который есть по преимуществу сын своих отшедших отцов, представитель семейного единства, жрец и служитель предков, так же точно и "сто семейств", вся китайская нация для постоянной и видимой связи своей (как единого целого) с причиной своего бытия и источником правильной жизни сосредоточивается в лице одного верховного владыки и общего отца, он же есть сын неба, по преимуществу жрец и служитель "ста духов". Он так же соединяет с небом все национально-государственное целое, как частный домовладыка соединяет свою семью с предками.
Соответствие между семейным культом предков и государевым культом неба – полное. Но это есть только соответствие. Остается еще узнать: кто же такое сами по себе эти "сто духов" или все духи, составляющие небо? Находятся ли они в каком-нибудь реальном отношении, и если находятся, то в каком именно к родоначальникам частных семей, к душам умерших предков?
Прежде всего было бы ошибочно из тождества понятий неба и "ста духов" выводить то заключение, что культ неба обнимает собою только тех духов, которые имеют какое-нибудь отношение к явлениям видимого неба, напр. духи планет, созвездий и т.п. Если небо и земля резко различаются друг от друга в чувственном воззрении и прямо противополагаются друг другу в китайской философеме о ян и инь, то никак нельзя распространять этого на область положительной религии китайцев. Здесь небо включает в себе всех духов, следовательно, не одних сидеральных и атмосферических, а также и духов земных стихий, водяных, горных, лесных, также духов покровителей областей, городов, профессий и добродетелей. Китайский пантеон и по обилию и по всесторонности едва ли уступает греко-римскому. Откуда же набирается действительный состав всего этого полчища?
Известная теория, в древности представленная Эвгемером, а в новейшее время развитая Гербертом Спенсером в его социологии, утверждает, что все боги суть умершие люди. В такой безусловной форме эта теория не выдерживает критики, но содержащаяся в ней доля истины применима к китайской религии гораздо более, чем к какой-нибудь другой. На первый взгляд может даже показаться, что китайское небо не может быть ничем иным, как суммой китайских предков. В самом деле, как весь народ по реальному своему составу есть лишь собрание отдельных семей, так, казалось бы, и отец этого народа – небо – должно реально слагаться изо всех отдельных предков. Но такое заключение было бы слишком поспешно. Культ неба имеет всецело характер национально-государственный. Небу публично поклоняется в лице императора китайский народ как единое культурно-политическое целое, только в этом последнем смысле небо есть отец китайского народа. Поэтому нет никакого основания включать в предмет этого культа таких предков, которые имели лишь частное значение для своих семей, но ничего особенного не сделали и ничем себя не заявили в области общей национальной и государственной жизни. И действительно, хотя посредством правительственного акта, называемого фын-шэнъ (пожалование духа), китайский пантеон постоянно пополняется умершими китайцами, но не всякими, а лишь избранными. Приобщения к составу небесного отца отечества или к собору духов умершие удостаиваются обыкновенно за примерные заслуги в какой-нибудь области национальной жизни, особенно же в области государственной; а в некоторых более редких случаях канонизация происходит вследствие посмертных явлений и знамений, обративших на себя публичное внимание и обнаруживших в покойнике необычайное достоинство.
Духов или богов, пожалованных в этот сан из простых смертных, великое множество, и они принадлежат к самым различным эпохам. Читатель, обративший внимание на приведенный выше разговор между Мэн-цзы и Вэн-чаном, будет, вероятно, очень удивлен, узнав, что скромный собеседник знаменитого философа, живший около 400 г. до Р.Х. и проводивший свою жизнь в рассуждениях, есть не кто иной, как бог всякой науки, Вэн-чань-ди, покровитель ученых и учащихся, весьма чтимый всеми Китайцами и имеющий в Кантоне один из самых замечательных храмов всего Срединного Царства.
Генерал Гуань-гой, живший в III веке до Р.Х., пожалован в боги войны Гуань-ди в 1594 г. по Р.Х. Генералы Цинь-Цюн и Юй-Гжи-Гун, жившие в VII веке по Р.Х., пожалованы в боги за успешное охранение дворца от чертей. Министр Кай-Лушэнь (живший в X веке по Р.Х.) за расторопность, выказанную на похоронах императрицы, возведен по смерти в "духа, открывающего путь" или "уничтожающего опасности пути". Наконец, одна Китаянка прямо попала в царицы неба – Тянь-хоу. Она была уроженкой провинции Фу-Цзян и при жизни своей ничем не отличалась. Когда она умерла, то родственники объявили, что дух ее посещает их дом; заключая из этого, что усопшая сделалась богиней, они воздвигли ей храм. Новая богиня очень скоро стала популярною, и в фу-цзяньских анналах рассказывается много случаев, когда она являлась спасительницей утопающих на море во время бури. Название царицы небесной было формально утверждено за богиней императором Дво-Гуаном [33].
К таким предметам, как положительная народная религия, менее всего применимы требования строгой последовательности, систематичности и определенности. С этою оговоркой можно смело утверждать, что вообще небо китайской религии по реальному составу своему есть собор умерших Китайцев, своими особенными свойствами или заслугами содействовавших образованию и развитию Китая как национально-политического целого, породивших его в этом смысле, почему небо и есть отец китайского народа.
IV
Тождество духовной и светской власти в Китае. – Теократия первобытного безразличия. – Чиновники как жрецы, правители и учителя.
Будучи только расширением и обобщением семейной отеческой власти, верховная государственная власть в Китае имеет по существу своему жреческий или священнический характер. Как частный отец семейства есть прежде всего жрец в культе предков, так и владыка всекитайской семьи есть главным образом верховный жрец и первосвященник в культе неба или "ста духов". Как отеческая власть рассматривается в народной вере как власть предков, общение с которыми поддерживается жертвами и гаданьями, так точно и верховная власть государственная есть лишь следствие и принадлежность первосвященнической функции императора, действующего посредством тех же способов – жертв и гаданий, как орудие неба и ближайшим образом своих обожествленных предков, т.е. знаменитых древних и новых императоров, удостоенных приобщения к собору "ста духов" – представителей общегосударственного прошлого Китая. "Что Китай всегда управлялся и до сих пор управляется мнимой волей усопших государей, это не подлежит ни малейшему сомнению" [34]. Понятно, что такое значение принадлежало усопшим государям не как отдельным личностям, а как входящим в состав "неба", как преимущественным членам в соборе "ста духов".
Если социально-политический строй Китайцев, всецело определяемый религиозным началом, есть, несомненно теократия, то было бы, однако, неточно называть его, как это делал Ревилль, светскою теократией или теократическим лаицизмом [35]. Было бы несправедливо упрекать Китайскую монархию в так называемом цезаропапизме. Такие термины, как светская теократия и цезаропапизм, выражают ненормальное соединение двух различных властей с более или менее полным подчинением или поглощением одной из них другою. Но Китаю всегда было и доселе остается чуждым самое понятие о двух различных сферах власти духовной и светской. Здесь между этими двумя властями не может быть ни нормального, ни ненормального отношения, потому что они и не существуют, как особенные, ни в каком смысле и ни в какой степени. Первосвященническая власть по китайским понятиям есть собственное и единственное основание власти государственной. Конфуций, описывая, как древние государи Ву-ванг и Чеу-кунг старательно служили и приносили жертвы небу и предкам, заключает свой рассказ следующим общим положением: "Тот, кто будет совершенно обучен обрядам жертвоприношений небу и земле, и кто поймет вполне смысл великой пятилетней жертвы, называемой Ти, и великой осенней жертвы, называемой Чан, так же легко будет управлять царством, как если б он смотрел на ладонь своей руки" [36].
Государь есть rex лишь в силу того, что он есть rex sacrorum. Мы встречаем здесь чистое первоначальное единовластие, теократию первобытного безразличия. Государь есть единственный посредник между небом и людьми, единственный правитель и наместник неба на земле [37]. "Владыка, – говорится в священной книге Шу-цзин, – заступает место неба, чтоб управлять людьми и учить их и быть для них образцом".
Как первосвященник и царь безусловно тождественны в лице сына неба, так и во всех подчиненных органах его власти функции духовного и светского управления совпадают безо всякого различия. Официальный Китай никогда не знал и не знает другого духовенства, кроме чиновничества. Всякий начальник, высший и низший, есть ео ipso и религиозный глава народа в пределах своей юрисдикции. И как сын неба, совмещая в себе всю полноту власти, есть не только верховный жрец и правитель, но также и учитель народа, – так и все чиновники сверх своих жреческих и судебно-административных обязанностей суть еще ex officio народные учителя и проповедники. Уже с древних времен начальники общин (Цо, состоящих из 100 семейств), начальники кантонов (Тан – из 500 семейств) и начальники округов (Чеу – из 2 500 семейств) должны в определенные дни собирать под-ведомый им народ, чтобы после положенных жертвоприношений говорить ему моральные поучения и обличения, а также спрашивать его о нуждах и всячески проявлять свою отеческую о нем заботливость. Более высокие сановники поучают подобным же образом подчиненных им чиновников и передают им наставления, полученные от верховного правительства.
Благодаря абсолютно-патриархальному принципу китайского строя, каждый начальник от сына неба и до последнего сельского старосты обладает в своих границах нераздельною полнотой отеческой власти и, следовательно, будучи в полном смысле отцом своих подчиненных, есть для них тем самым и жрец, и правитель, и учитель.
Дополнительные замечания о культе прошедшего, как общем принципе китайской жизни. – Метафизическое доведение этого принципа до абсурда в учении Лао-цзы. – Главные положения тао-те-кинга и их внутренние противоречия.
Мы видели, что религиозный принцип семейной жизни и государственного строя в Китае один и тот же: культ прошедшего, обоготворение умерших. Как частная семья поклоняется своему прошлому в лице домашних предков, так всекитайская семья Срединного Царства боготворит свое национально-государственное прошлое в культе неба или "ста духов". Естественным посредником между этим боготворимым прошлым и настоящею жизнью является в семье отец – как ближайшее лицо к умершим, как первый между живыми кандидат в предки; таким же посредником между национально-государственным прошлым и настоящим естественно является государь – как общий отец всекитайской семьи, как единственное лицо, находящееся в прямом и непосредственном отношении к небу – сын неба по преимуществу.
"Подобно тому, как хозяин докладывает предкам о делах своего семейства, так и государи докладывают своим предкам [38] не только о фамильных происшествиях, но и об обстоятельствах управления империей. В древности императоры не предпринимали решительно ничего сколько-нибудь важного без предварительного сообщения предкам: отправлялись ли обозревать империю, делали ли сейм удельных князей, ехали ли на охоту и пр., они всегда уведомляли об этом своих усопших предков".
"Если государю, – говорит У-цзы, – следует предпринять важное дело, он должен отправиться сперва в храм своих предков, чтобы уведомить их о том, что он хочет делать, должен прибегнуть к гаданиям и посмотреть, благоприятны ли небесные знамения; если все предвещает благополучный исход дела, государь смело может предпринимать его" [39].
"Доклады предкам не пустая формальность и не все основаны на каком-нибудь аллегоризме: живые люди, доводя о том или другом обстоятельстве до сведения усопших, желают знать их волю, желают получить от них совет, руководящее наставление" [40]. Они этого достигают посредством гаданий и разных магических способов. Таким образом, своевременно получая доклады обо всем происходящем в семействе и обнаруживая свою обязательную волю, усопшие предки являются истинными властителями живущих на земле их потомков и всего народа.
Но если прошедшее в лице умерших предков и посредством их представителей – отцов семейств и отца государства – реально управляет действительною жизнью людей; если предки единичными актами своей воли разрешают отдельные вопросы семейной и государственной жизни, то и общий строй и направление этой жизни получает свои нормы и идеалы из того же прошедшего, от тех же предков, как носителей древней мудрости, как родоначальников предания. Отец государства со своими учеными чиновниками и отцы семейств суть не только жрецы и правители, но и учителя; учение же их не есть их личное измышление, – а исконная традиционная мудрость, идущая от предков, от мудрецов древности. Идеалы китайца всецело принадлежат прошедшему, он смотрит назад, а не вперед, и если, подобно Конфуцию, хлопочет о реформах, то эти реформы представляются ему лишь как устранение пагубных нововведений, как полнейшее возвращение к старине.
Но самый этот консерватизм, это исключительное пристрастие к традиционным основам жизни послужило Китаю исходною точкою для развития умозрительной мысли совершенно китайской по своему существенному характеру, но вместе с тем представляющей такое самоуглубление национального духа, при котором окончательно теряются всякие практические мотивы жизни, и все человеческие отношения сливаются в первобытном безразличии. Китаизм, как и всякое ограниченное начало, если ему придать абсолютное значение, приводит к нелепости и само себя разрушает. Это доведение до абсурда совершилось для китайского принципа в доктрине величайшего и, может быть, единственного умозрительного философа желтой расы – Лао-цзы.
Как умозрительный философ, Лао-цзы ищет абсолютного начала; как истый Китаец, он ищет его исключительно в прошедшем, – он ищет, следовательно, безусловного прошедшего, такого, которое предшествует всему существующему. Ни предмет частного культа – усопшие предки семьи, ни предмет культа государственного – небо, или сто духов, не могут удовлетворить такого абсолютного требования: и предки, и небо представляют лишь относительное прошедшее, они сами произошли, имеют за собою нечто им предшествующее. А требуется то, что всему предшествует, само не имея ничего предшествующего. Такое абсолютное предположение всякого действительного и определенного бытия есть чистая возможность или неопределенная потенция бытия, которая сама по себе равна небытию.
"Все вещи на свете, говорит Лао-цзы, родились из бытия, само же бытие родилось из небытия" [41].
Эту отрицательную силу всего существующего Лао-цзы называет тао, что ближайшим образом значит путь. Так как все происходит из небытия и в него же все возвращается, то оно есть общий путь всего существующего. "Разрешение в небытие – вот движение тао, немощь – вот действие тао" [42], тао есть пустота [43]. На него смотришь и не видишь: его называют бесцветным. Его слушаешь и не слышишь: его называют беззвучным. Его осязаешь и не достигаешь: его называют бестелесным [44]. Первое безусловное начало всего существующего не имеет само по себе никакого положительного определения или имени, оно есть несказанное или неизреченное. С именем как чистая потенция бытия, или путь, которым проходит все существующее, тао есть общая мать всех вещей и существ и "таинственная самка" (по переводу Stanislas Julien – la femelle mysterieuse ).
Каково абсолютное начало всего сущего, таков же и окончательный практический идеал для человека. Понимая тао, как отсутствие действительного бытия, Лао-цзы последовательно утверждает, что и для нас небытие поистине предпочтительнее бытия. "Тот, – говорит он, – кто не заботится о том, чтобы жить, мудрее того, кто ценит жизнь" [45]. Если тао пусто и бездейственно, если оно, по выражению Лао-цзы, "постоянно упражняется в бездействии" [46], то в этом же состоит и идеал мудреца. "Единственная вещь, которой я боюсь, – говорит Лао-цзы, – это быть деятельным" [47]. "Человек, знающий тао, не говорит; тот, кто говорит, не знает тао. Человек, который знает тао, замыкает свои уста, он закрывает уши и глаза, он подавляет свою деятельность, он отрешается от всех связей, он умеряет свой свет, он уподобляется идиотам: тогда можно сказать, что он похож на тао; он недоступен для милости и для немилости, для выгоды и для убытка, для чести и бесчестья, поэтому-то он и есть самый почетный человек во всей вселенной" [48]. "Тот, кто достиг до верха пустоты, твердо хранит покой" [49]. Как тао "постоянно упражняется в бездействии, так и святой человек делает из бездействия свое занятие, наставления его заключаются в молчании" [51]. "Ибо безмолвный достигает бездействия" [52]. А бездействие есть настоящая цель мудреца, знающего, что "отсутствие желании доставляет покои" [53], а всякое качество и всякое действие причиняют страдание и вред [54].
"Тaо есть нечто неопределенное и смутное" [55], а потому и святой человек, уподобляющийся тао, не может иметь никаких постоянных и неизменных убеждений, – он держится колеблющихся мнений толпы [56]. Он не вступает ни в какую борьбу [57]. Да и из-за чего ему бороться против кого-нибудь или чего-нибудь, когда у него не должно быть никаких определенных мнений и даже чувств. "Небо и земля не имеют никакого особенного пристрастия или приязни к чему бы то ни было; они смотрят на все твари, как на соломенное чучело [58], не иначе относится ко всему и святой человек" [59].
Но если для истинного мудреца, согласно Лао-цзы, закрыта и жизнь сердца и практическая деятельность, к которой у него не может быть никаких побуждений, то у него точно так же отнимается и область теоретическая, – деятельность ума. Китайский философ в этом вполне последователен. Если истинное начало всего есть абсолютное безразличие, то для соединения или сообразования себя с таким началом, путь мышления и познания годится менее всего; ибо эти деятельности состоят именно в выходе из первобытного безразличия, в утверждении известных определений и различий. Состояние мыслящего и познающего ума есть прямая противоположность состоянию тао. "Тот, кто знает тао, – говорит Лао-цзы, – не может быть ученым, а кто учен, тот не знает тао [60]. – Если человек избавится от света ума, то он может стать свободным от всякой немощи [61]. – Откажись от ученья, и избавишься от печали" [62].
Вражда против разума и науки свойственна многим мыслителям-мистикам. Но у Лао-цзы, как настоящего Китайца, этот принципиальный обскурантизм имеет своеобразный характер и особенное значение. Предаваясь самым крайним отвлеченностям, он все-таки чувствует себя членом "ста семейств" и не перестает думать о практическом интересе своего народа. Отрицая разум и науку, он имеет в виду не только погружение личного духа в абсолютное безразличие тао, – нет, он рекомендует всему народу простое невежество как истинный социальный идеал. Он самым решительным образом утверждает, что просвещение приносит людям только вред, и что хорошее управление царством должно основываться исключительно на народном невежестве [63]. "Мудрый и святой человек постоянно и всячески заботится о том, чтобы сделать народ вполне невежественным и лишенным желаний. Он старается, чтобы люди знающие не смели действовать, он ко всему прилагает бездействие, и тогда все управляется самым лучшим образом" [64].
"Если вы, – обращается Лао-цзы к государственным людям, – если вы откажетесь от мудрости и бросите благоразумие, то народ станет во сто раз счастливее; если вы откажетесь от человеколюбия и бросите справедливость, то народ вернется к сыновнему благочестию и к родительской любви; если вы откажетесь от уменья и бросите приобретение, в народе исчезнут воры и разбойники [65]. Если б я управлял народом, то я заставил бы его вернуться к употреблению тесемок с узлами [66]. Если бы мой народ жил так близко от другого народа, что между ними был бы слышен крик петухов и собачий лай, все-таки ни один человек из моего народа не захотел бы перейти границу и побывать у соседей" [67].
Это стремление к первобытной простоте связано с общекитайским культом прошедшего, а самый этот культ основывается для Лао-цзы на мысли о первоначальном безразличии. "Царство тао, – говорит он, – в прошедшем [68]. Только соблюдая тао древних времен можно управлять нынешними существованиями" [69].
Всякий выход из первобытной простоты и пустоты, всякое осложнение форм и определение отношений есть отпадение от тао и может приводить только к худшему. Мышление и познание суть зло, ибо ими умножаются желания и печали. Зло – законы, ибо чем больше законов, тем больше воров [70]. Зло, наконец, и сама нравственность, ибо она лишь переход от блаженного безразличия к насилию и обиде. "Когда люди потеряли тао, они приобрели добродетель; потеряв добродетель, они приобрели человеколюбие; потеряв человеколюбие, приобрели справедливость; потеряв справедливость, приобрели вежливость; теряя вежливость, приобретают насилие" [71].
Таким образом, углубив теоретически китайский культ прошлого, дорывшись, так сказать, великою силой своего личного ума до последних основ национального миросозерцания и обнажив эти основы от разных посторонних и случайных наслоений, Лао-цзы тем самым обнаружил коренную и существенную несостоятельность этого китайского консерватизма и традиционализма. Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод – вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему. Отдавая все права одному прошедшему, он заключат в себе принципиальное отрицание настоящего и будущего в человечестве.
Учение Лао-цзы, пытавшегося возвести китаизм на степень абсолютного принципа, не требует опровержения: оно само себя разрушает очевидною невозможностью осуществить свои требования. Прежде всего их не мог осуществить сам Лао-цзы. Он отрицал "свет ума", будучи сам глубоким и тонким мыслителем. Он считал учение корнем зла и имел учеников, основал целую философскую школу. Он мечтал о возвращении "тесемок с узлами" и, однако, позаботился увековечить свои мысли в книге посредством более совершенных способов письма. Это противоречие между словом и делом у учителя не составляло бы еще, конечно, решительного аргумента против учения. Но требования Тао-те-кинга, не исполненные самим Лао-цзы, были неисполнимы вообще. Во-первых, если народ уже вышел из состояния первобытной простоты, то это произошло по каким-нибудь естественным причинам, которые не могут быть устранены одною проповедью обскурантизма: требовать от народа, чтобы он отказался от цивилизации и возвратился к варварству, – это все равно, что требовать от дуба, чтобы он стал опять желудем. А во-вторых, помимо своей реальной неосуществимости, такое требование и логически несостоятельно; допустим, что народ, достигший известной степени цивилизации, более удален от тао (т.е. от абсолютного безразличия), нежели народ варварский; но ведь эта разница только относительная. И не только люди, употребляющие тесемки с узлами, но и совершенные дикари находятся все-таки в состоянии несоответствующем тао: они имеют чувства и желания, они мыслят, действуют и борются. Идеал абсолютного безразличия последовательно требует не только отрицания цивилизованной жизни, но упразднения всякой жизни. На подобном нелепом и фантастическом требовании не мог остановиться благоразумный народ Срединного Царства. Прямолинейное и безусловно последовательное проведение какого-нибудь принципа, хотя бы своего собственного китайского, вовсе не в духе
Китайцев [72]. Но также не в их духе было бы и отказаться от своего основного начала – культа прошедшего, ради его внутренней неистинности. Когда в философии Лао-цзы обнажилась пагубная крайность китаизма, гений этого живучего народа потребовал компромисса между своим собственным принципом и практическими условиями жизни. Искомый компромисс явился в учении Конфуция, настоящего представителя китайской мудрости и китайских идеалов.
VI
Конфуцианство, как компромисс между высшим принципом китаизма и практическими требованиями жизни. – Противники конфуцианства. – Основы конфуциевой морали. – Разговор сына с отцом.
Совмещая в себе добродетели предшествовавших ему мудрецов и святых, Конфуций, по словам Мэн-цзы, был более их всех способен применяться ко всяким обстоятельствам [73]. Именно такой человек был призван, чтобы совершить необходимый компромисс между отвлеченным принципом китаизма и практическими потребностями национальной жизни. Задача его состояла в том, чтобы восстановить национальную старину в новой более широкой, стройной и просвещенной форме. Древнюю религию и новую социально-государственную жизнь он ввел в одну систему нравственно-практического порядка, традиционного и консервативного по существу, рационального по форме. Китайскому культу прошедшего он сообщил более моральный и рассудочный характер, утвердив его на основной добродетели сыновнего благочестия, и этот же нравственный принцип он сделал краеугольным камнем всего общественного и политического строя Китайской империи.
Хотя Конфуций был вполне типичным Китайцем и действовал в чисто китайском духе, тем не менее дело его не могло не встретить сопротивления. Оно шло с трех сторон. Во-первых, против конфуциева компромисса были строгие "идеологи" китаизма, и прежде всего сам великий Лао-цзы. Конфуций был его младшим современником и однажды поехал к нему на поклон. Старый мистик отнесся довольно презрительно к практическому философу и объявил всю его деятельность совершенно бесплодною, а Конфуций скромно признался, что для него проповедник абсолютного безразличия подобен дракону, за которым невозможно угнаться. Другого рода противников должен был встретить Конфуций в лице людей простых, сторонников безусловного status quo, приверженцев всякого частного и случайного предания и суеверия. Для них Конфуций, при всем своем консерватизме и староверчестве, все-таки являлся реформатором и новатором, ибо, приводя древнее предание в порядок, делая из него рациональную систему, он тем самым видоизменял его [74]. Наконец, против Конфуция восстали представители государственного деспотизма, не желавшие подчинять свой произвол требованиям нравственного порядка. При жизни своей Конфуций безуспешно странствовал от одного удельного двора к другому, нигде не находя сочувствия, а через 250 лет после его смерти император Цинь-ши-хоан-ди приказал сжечь главнейшие конфуцианские книги и предал казни до 400 ученых последователей Конфуция. После этого испытания, с воцарением новой династии, конфуцианство сделалось государственною религией и философией Китая, и это значение остается за ним и до сих пор.
Как типичный Китаец, Конфуций есть прежде всего поклонник старины. "Мудрец сказал: я толкую, я объясняю древние книги, а не сочиняю новые. Я верю древним и люблю их" [75]. "Я не родился ученым, но я возлюбил древних и употребил все усилия, чтобы приобрести их знания" [76]. "Мой способ учить очень прост: я привожу примеры поведения древних, я рекомендую чтение цзинов (священных книг) и требую, чтобы мои ученики привыкали размышлять о вычитанных из цзинов наставлениях". – "Я требую, – говорит Конфуций в другом месте, – только того, что должно требовать от людей. Учение мое не иное что, как учение, которое преподали и оставили нам древние; к учению этому я ничего не прибавляю и ничего от него не отнимаю, но передаю его в первоначальной чистоте. Учение это неизменно, – само небо автор его". – Однажды Конфуций гулял по берегу реки и время от времени останавливался, чтобы посмотреть, как течет вода. Когда его спросили, что он находит любопытного в течении реки, он отвечал: "Течение воды в природном или руками человека вырытом русле вещь очень простая, и всякий знает ее основания, но чего никто не знает, это аналогии между текучею водой и древним ученым. Воды реки текут безостановочно, текут день и ночь, пока не достигнут пространного моря, – и святое учение Яо и Шуня (древних государей) безостановочно текло до нас; будем же содействовать его течению и передадим его нашим потомкам, которые в свою очередь передадут своим потомкам, и так до конца веков".
В древнем учении Конфуций не нашел той идеи абсолютного безразличия, до которой додумался и в которую погрузился Лао-цзы. Исходная точка конфуцианского миросозерцания есть "разделение пути", – тот дуализм деятельной и страдательной сил, Ян и Инь, который лежит в основе священной гадательной книги И-цзин (или И-кинг). Эти две силы, в своем конкретном разделении представляемые небом и землей, достигают своего конкретного соединения в человеке. Человек может пользоваться бытием и благосостоянием только как существо социальное. Основная форма социальной жизни есть семья, а семья основывается на добродетели сыновнего благочестия. Верный заветам древности, Конфуций требует, чтобы это благочестие не ограничивалось живыми родителями, но распространялось и на умерших. Однако для него эта сторона дела не сохраняет своего прежнего значения. Первобытная вера в полную реальность загробной жизни хотя и не отрицается им прямо, но не имеет сама по себе никакой силы над его умом и интересует его лишь по своим морально-практическим последствиям. На вопрос своих учеников, существуют ли действительно души умерших, он отвечал: "... если сказать, что существуют, тогда хорошие сыновья, пожалуй, разорятся на культе предков; а если сказать, что не существуют, тогда плохие сыновья станут, пожалуй, оставлять своих отцов вовсе без погребения". Отсюда такое заключение: "Должно приносить жертвы предкам, как будто бы они действительно присутствовали; следует поклоняться духам и гениям, как будто бы они были пред нами" [77].
Во всяком случае, отдаленные предки не занимают значительного места в конфуцианской морали; сила сыновнего благочестия сосредоточивается здесь, главным образом, на отношении к непосредственным родителям. Кун-цзы (Конфуций) сказал: "При жизни отца заботливо соблюдай его волю; после его смерти всегда устремляй свой взор на его действия; тот сын, который в течение трех лет по смерти своего отца не уклоняется в своих поступках от образа действий покойного, может быть назван имеющим сыновнее благочестие" [78].
Чтобы дать более живое представление о взгляде Китайцев на этот основной принцип их религии и морали, приведем из книги г. Георгиевского разговор сына с отцом в драме Пи-пацзи История флейты (отец предлагает сыну отправиться в столицу для получения высшей ученой степени; сын боится покинуть своих престарелых родителей и свою молодую супругу).
Отец (обращаясь к сыну).
– Ты думаешь только об удовольствиях брачной жизни и не боишься противоречить своему отцу.
Сын (падая на колени и обращаясь к небу).
– Небо! я противоречу моему отцу?! (Поднимаясь.) О, мои родители! может ли ваш сын противиться вам? О! повторяю: меня удерживает здесь только ваш преклонный возраст. Батюшка! предположите, а это возможно, что случится наводнение, что тогда скажут? Сперва будут говорить, что сын ваш не был проникнут сыновним благочестием, что он покинул своего престарелого отца, свою престарелую мать, гоняясь не весть за какою должностью; потом будут обвинять вас самих в неосмотрительности, поставлять на вид, что вы, имея единственного сына, заставили его предпринять далекое и подверженное случайностям путешествие. Чем более я размышляю, тем более для меня становится трудным исполнить ваше приказание.
Отец.
– Исполнить мое приказание, или нет, – это от тебя зависит; но скажи мне вкратце: что разумеешь ты под сыновним благочестием?
Мать (раздраженным голосом).
– О небо! ты дожил до восьмидесяти слишком лет и не знаешь, в чем состоит сыновнее благочестие: оно требует, чтобы сын водил престарелого отца на помочах, как ребенка.
Отец (кротким голосом).
– Жена! что хочешь ты сказать этим?
Сын.
– Батюшка! я отвечу на ваш вопрос. Вот в чем состоят обязанности сына к родителям: сын должен заботиться, чтобы летом и зимой родители пользовались всеми удобствами жизни; должен каждый вечер сам оправлять постель для родителей; должен каждое утро, при первом крике петуха, обращаться к родителям с самыми почтительными вопросами о здоровье; должен в течение дня многократно спрашивать родителей, не беспокоит ли их холод или жар; сын обязан поддерживать родителей, когда они идут; обязан уважать то, что они уважают, любить то, что они любят, до лошадей и собак включительно; сын при жизни не должен удаляться из дому, в котором они живут [79]. Так думали о сыновнем благочестии древние, так исполняли его на практике.
Отец.
– Сын мой! перечисленные тобою обязанности – это самые элементарные. Существует много степеней сыновнего благочестия, и ты не сказал о его высших требованиях, о сыновнем благочестии по преимуществу.
Мать (раздраженным голосом).
– Несчастный! ты ведь еще не умер; подожди, – только по смерти можно требовать от сына исполнения тех последних обязанностей, о которых говорится в книге Сяо-цзин. Теперь речь идет только о поездке в столицу.
Отец.
– Сын мой, слушай меня! Первая степень сыновнего благочестия требует служения родителям, вторая – служения государю, третья – достижения высокого сана. Сохранять тело, полученное от родителей, и заботливо избегать всего, что ему может повредить – это начало сыновнего благочестия; достигнуть высокого сана, действовать согласно с требованиями истинной нравственности, оставить по себе добрую память для веков последующих на славу своих родителей – это конец, верх сыновнего благочестия [80]. Тот, кто, имея родителей бедных и престарелых, не стремится к высокому сану, не проникнут сыновним благочестием. Если ты своими заслугами возвысишься до степени мандарина и превратишь жалкую обитель своих родителей в великолепную виллу, то тем самым ты выполнишь все свои обязанности, – таково мое крайнее мнение [81].
VII
Преобладание ритуализма в конфуциевой морали. – Отсутствие "крайностей альтруизма". – Изречение об упавшем в колодезь.
Распространяясь концентрическими кругами от домашнего очага до престола отца отечества, сыновнее благочестие составляет существенное содержание конфуцианской, т.е. общекитайской нравственности. А необходимая форма этой нравственности дана в системе обрядов или церемоний (по-китайски – ли). Если Конфуций сказал: "Я свожу все к одному началу" [82], разумея под этим сыновнее благочестие, то он же сказал: "О, как велик закон долга для добродетельного человека! Это океан безбрежный! ... О, как он обилен и обширен! Он заключает в себе триста обрядов первой категории и три тысячи обрядов второй категории" [83]. Чуждое всякого мистического элемента, всякого вдохновения, конфуцианство требует от человека не духовного возрождения, не внутренней перемены всего настроения, а соблюдения известной, раз навсегда учрежденной, системы правил, определяющих его видимые отношения ко всем общественным кругам, среди которых он живет, начиная с семьи. Мудрец сказал: "Если не знаешь обрядов или законов, регулирующих общественные отношения, то у тебя нет ничего, чем бы определялось и устанавливалось твое поведение" [84]. А что он разумел под этим, обряды или церемонии в собственном смысле, это видно из следующего места в редактированной им книге Ли-цзи (или Ли-кинг – книга обрядов): "Если не соблюдать издревле установленных обрядов, или тем более отменить их, то все перемешается и возникнут нестроения. Уничтожьте брачные обряды – не будет супругов и разовьется разврат со всеми его преступлениями; уничтожьте обряд питья вина (при жертвоприношениях), потеряется различие между старшими и младшими, произойдут споры и драки; уничтожьте обряды погребения и (примогильных) жертв, – дети не будут заботиться об усопших родителях, да и живым служить перестанут; уничтожьте обряд пин-цзин – исчезнет различие между государем и чиновниками, удельные князья будут своевольничать, возникнут притеснения и насилия". А потому: "Не смотрите ни на что в противность обрядам; не слушайте ничего в противность обрядам; не говорите ничего в противность обрядам; не делайте ничего в противность обрядам" [85].
Непомерное преобладание обрядности придает нравственному строю Китайцев механический характер и вместе с тем оставляет нетронутыми главные национальные пороки. В поучениях Конфуция при многократном преувеличенном выставлении всей важности обрядов и церемоний мы не найдем ни одного слова в осуждение лживости и жестокости. Преобладающий ритуализм, приучающий заменять сущность видимостью, даже способствует развитию лицемерия и лживости. Что же касается до жестокости, то против нее нет никаких принципиальных мотивов в китайской (конфуцианской) морали, признающей только определенные обязанности относительно того или другого рода людей, а никак не относительно людей вообще. В этом признается и сам г. Георгиевский, несмотря на все свое увлечение китаизмом. Вот как он характеризует нравственное миросозерцание излюбленного им народа: "Конечную цель своего бытия человек должен полагать в своем личном благоденствии (высший, теоретический эгоизм); но достижение цели возможно только в том случае, когда практически человек будет являться всего менее эгоистом в отношении окружающих, начиная со своих родителей. Человек должен проникнуться любовью прежде всего к своим родителям [86]; утвердившись в любви к родителям, человек найдет необходимым и сумеет полюбить и чуждых себе людей. Вот те общие основы нравственности, которые указываются конфуцианскою философией. По этой философии человек не должен быть узко-односторонним практическим эгоистом, не должен впадать и в крайности альтруизма, – человек должен памятовать, что достигнуть полноты высшего, принципиального эгоизма он может только путем альтруистического самоограничения. Конфуцианцу чуждо христианское требование, по которому нам необходимо, веруя в Бога, любить Его, и любя Его, любить всех людей, как самих себя, – нравственность конфуциализма в основе своей утилитарно-философская (наилучшее сохранение субъективности человека возможно только при наилучших отношениях его ко всему объективному); эта нравственность, первоначально указанная теорией, постепенно проникала дух Китайского народа, сделалась практически осуществляемою и в длинном ряде веков, утверждаясь все более и более, из теоретической превратилась, так сказать, в инстинктивно-культурную. Конфуцианство подводит отношения человека к людям под пять категорий: отношения человека к его отцу, к братьям (и другим родственникам), к жене, к друзьям (под которыми разумеются первее всего члены одного общества, компании, цеха и т.п.), к государю (как представителю государства). В основе этих отношений, по существу конфуцианской философии – позитивно-утилитарных, лежит стремление человека к его личному благоденствию: pietas erga parentes заставляет человека утверждаться в перволюбви, первосправедливости и первоактивности и таким образом обеспечивает ему социальное благоденствие в жизни; в братьях и других родственниках человек имеет, с одной стороны, пробный камень для своих социальных качеств, а с другой – поддержку на случай разного рода житейских невзгод и превратностей; супружескою любовью и верностью гарантируется наилучшее удовлетворение полового инстинкта человека; искренность и твердость дружбы с теми лицами, с которыми человеку приходится быть в деловых сношениях, придают последним солидность и устойчивость; преданность и служение государю, как представителю государства, необходимы для человека (как гражданина и, в особенности, как чиновника) потому, что ими он содействует благоденствию того отечества, в котором сам живет со своими родителями, женой, детьми и родственниками. Что касается относительной важности указанных категорий, то Китаец не знает перехода от общего к частному, – он смотрит на первую категорию, как на самую главнейшую, берет ее за первооснову и из нее уже в концентрическом порядке развивает остальные категории, полагая, что человек, не любя своих родителей, не может любить своих братьев, не любя родителей и братьев, не может любить жены, друзей и отечества. Китайцу, вступающему в жизнь общественную и устанавливающему свои отношения к людям внесемейного круга, не приходится колебаться в выборе руководящих основ, так как они даются уже готовыми: с одной стороны, к членам общества человек, для целей позитивно-утилитарных, для своего личного благоденствия, должен относиться наилучшим образом, проявляя свою любовь, справедливость и активность; с другой – человек должен памятовать, что его родственники и первее всего родители имеют предпочтительное право на его приязнь и ее всесторонние проявления, – интересы друзей, в случае выбора, следует приносить в жертву интересам родственников вообще и родителей в особенности ... Китайцам чужда универсальная любовь к человечеству, – они (за редкими исключениями) не знакомы с христианством, не следуют буддизму, проповедующему универсальный альтруизм во имя презрения к жизни, не придают цены доктрине Мо-цзы [87], понимая, что эта доктрина держится на весу. Не имея основ для универсальной любви, Китайцы считают ее теоретически несостоятельною, а практически, в смысле концентрической последовательности отношений (родители, род, общество, отечество, человечество) – недостижимою для человека; они думают, что отдельный индивидуум может являться универсальным альтруистом только в том случае, когда он пренебрег предварительными обязанностями в отношении родителей (рода, общества, отечества) и сделал скачок в пустоту. Не проникаясь универсальною любовью и полагая цель своей жизни в личном благоденствии, Китаец чувствует внутреннее довольство, так как памятует, что достижение этого благоденствия обусловлено коррелятивно сопряженным благоденствием объектов (родителей, родственников, жены, друзей, сограждан). Kитайцу непонятна возможность считать всех людей своими братьями и любить их, как самого себя, непонятна также возможность признавать за всеми людьми человеческое достоинство; под человеком он разумеет только культурного, социального человека и относится к индивидуумам, утратившим свои человеческие качества (?) и вышедшим из социального строя (преступникам, нищим и т.п.), не иначе как к животным, притом же вредным" [88].
"Что такое каждый отдельный Китаец? – спрашивает далее г. Георгиевский. – Это конфуцианец в теории (всего чаще) и на практике (почти всегда) это человек, полагающий цель своей жизни в личном земном благоденствии и пользующийся для достижения цели сыновним благочестием, как средством основным, обусловливающим все другие средства. Конфуцианская философия владеет умами Китайцев, и эти последние совершенно солидарны между собою в коренных взглядах на жизнь и ее содержание. Однородные по своему нравственному существу единицы являются органическими ингредиентами групп, формирующихся на трех различных основаниях; каждый Китаец тесно связан, во-первых, с теми лицами, которые составляют круг его родства (определяемого степенями траура), во-вторых, с членами той корпорации (артели, компании, общества и т.п.), к которой он принадлежит по своим занятиям, в-третьих, с жителями своей деревни, местечка, города, волости и т.д." [89].
"Если Китаец, по недостаточности самоопределения или по неуменью быть законом для самого себя [90], начинает обнаруживать противосоциальные качества и направлять свою волю на деятельность, могущую нарушить гармонию жизни группы [91], то члены последней немедленно принимают меры к тому, чтобы зло было уничтожено или, по крайней мере, не распространялось за пределы возможного для них контроля. В Китае и правительство, и общество весьма строго относятся к преступникам, о сохранении жизни и здоровья последних не прилагается особенных забот, – Китайцы устраняют противосоциальных, не облагороженных гуманноcтью (!) и культурой членов общества с таким же рвением, с каким искореняют сорные травы на хлебных полях" [92].
Относясь к преступникам и к нищим как к сорной траве, Китайцы, воспитанные Конфуцием, чужды "крайностей альтруизма" (по прекрасному выражению г. Георгиевского) также и относительно людей, не вышедших из социального строя, а только впавших в случайное несчастье. Им противна не только идея универсальной любви, но и идея самопожертвования вообще; их нравственность ограничена не только по объему своего предмета, но и по степени своих требований. Рисковать своею жизнью для спасения своего ближнего есть, по учению Конфуция, безумие.
"Цай-нго сделал такой вопрос: "Если муж, исполненный добродетели человеколюбия, услышит, что кто-то упал в колодезь, проявит ли он добродетель человеколюбия, если бросится спасать утопающего?" Мудрец отвечал: "Зачем станет он так действовать? В таком случае муж превосходный должен удалиться; он не должен бросаться за утопающим; ему не следует ошибаться относительно объема нравственного долга, который вовсе не обязывает его терять жизнь (для спасения другого), что было бы противно началам разума" [93].
Эгоизм, умеряемый благоразумием, ограничиваемый (частью инстинктивно, частью насильственно) солидарностью с теми общественными группами, от которых реально и очевидно зависит судьба отдельного лица – вот нравственное миросозерцание Китайцев. В этом они остаются верны своему общему началу. Признавая абсолютную истину только в прошедшем, в том, что дано, они должны отвергать требования универсальной любви и солидарности, которые составляют идеал будущего.
VIII
Оценка китайского идеала. – Его основная истина. – Ограниченность китайской культуры. – Недостаточность официальной религии для самих Китайцев. – Даосизм и китайский буддизм.
Китайцы не только грезили, подобно всем другим народам, о золотом веке далекого прошлого; они всячески старались продолжать непрерывно этот золотой век, отдавая над собою всю власть одному прошедшему, отказываясь от творческой мысли, от самодеятельного почина, подавляя в себе всякую мечту о новом лучшем будущем. Неизменно сохранять жизненный строй, полученный от предков, и передавать его грядущим поколениям, ничего не прибавляя и не убавляя, – вот сущность китайской мудрости безусловно консервативной и традиционной, или по-русски – староверческой. Китайцы признают совершенство только в том, что уже совершилось; религия и нравственность сливаются для них в одном культе раз навсегда данного, установленного порядка. Умершие – от покойного отца или деда и до ста небесных духов включительно – вот истинный предмет частной и публичной религии; почитание старших, живых представителей традиционного порядка – от отца семейства до богдыхана включительно – вот основание личной и общественной нравственности. На этой непоколебимой основе установился издревле стройный иерархический порядок, обнимающий все жизненные отношения и закрепленный сложною системой обрядов (Ли). Признавать на деле этот порядок, соблюдать в точности эти обряды – вот все, что требуют от себя Китайцы для своего личного и национального благополучия. Чтобы быть справедливым, нужно прибавить, что хотя конфуциева философия (по крайней мере ее новейшие толкования) и возводит, как мы видели, консервативный китайский идеал к принципу теоретического эгоизма, но в народной массе осуществление этого идеала предполагает присутствие социально-нравственных (альтруистических) инстинктов и чувств, независимо от всяких утилитарных соображений. Служение предкам и старшим не может исполняться всеми как обязанность, если нет привязанности к этим предкам и старшим. В Китае есть целая обширная литература, которая прославляет сыновнюю преданность и увековечивает исторические примеры этой преданности, доходящей до совершенно бескорыстного самопожертвования. И служение умершим предкам не было для образцового Китайца только исполнением обязательного обряда, а соединялось с соответствующими душевными чувствами, которых напряженность доходила до видимого общения с предметом культа или, если угодно, до галлюцинаций. Вот что об этом читаем в книге Ли-Ки: "Благочестивый сын (пред жертвоприношением умершим предкам) упражняется в воздержании, внешнем и внутреннем. В дни поста он вспоминает все житье своих покойников, припоминает их мины и улыбки, выражения их лица и речи, думает об их намерениях и планах, приводит себе на память все, что их радовало и нравилось им. Проведя таким образом три дня поста, он видит воочию тех, ради кого постился. В день самого жертвоприношения, когда он входит в домашний храм предков, он видит покойных родителей, сидящих на своих местах. Оборачиваясь и подходя к двери, он с почтением внимает их знакомому голосу; выйдя в дверь и слыша вздохи, он узнает звук их вздохов. Поэтому благочестие древних государей выражалось в том, что они всегда держали пред глазами образ своих покойных родителей, прислушивались к их голосу, никогда не забывали их сердечных желаний и намерений. При такой высочайшей любви предки являют свое присутствие; при таком высочайшем почитании они являются предстоящими ... Когда Вэн-Ван приносил жертвы, он служил мертвым как живым, он помышлял об умерших так, как бы не желал больше жить" [94].
Если, с одной стороны, китайский идеал, весь обращенный назад к прошедшему, предполагает в китайском народе особенное чувство душевной привязанности к предкам, с другой стороны, само это чувство развивалось и укреплялось, благодаря сознательному утверждению и узаконению староверческого идеала: он воспитывал Китайцев в их своеобразном альтруизме. Успешность этого воспитания, конечно, не следует преувеличивать. Император Вэн-Ван, а равно и те примерные сыновья, о которых рассказывается в назидательных книжках, специально посвященных сыновнему благочестию, составляли и составляют редкое исключение (иначе они и не попали бы в китайские святцы). В большинстве случаев патриархальный порядок поддерживается не столько нежными чувствами, сколько жестокими уголовными карами. Сам г. Георгиевский добросовестно перечисляет обильные палочные удары и разнообразные смертные казни, которым повинны по закону Китайцы и Китаянки, нарушившие свои семейные обязанности. Но мы не будем останавливаться, для оценки китайского идеала, на частной действительности, ему не соответствующей; обратимся к сущности самого этого идеала и к общим результатам, которых под его многовековым воздействием достигла китайская нация.
Сам по себе староверческий китайский идеал содержит основание всякой истины и всякой нравственности. Прошедшее прежде всего имеет на нас права. Мы не сами начинаем свою жизнь, мы получаем ее от того, что было прежде нас; мы обязаны ею прошедшему, предкам. Без признания этой зависимости и без уплаты нашего долга прошлому, мы по совести не имеем права жить. Сохранять связь с умершими предками и служить им есть, без сомнения, первая обязанность живущих. Спрашивается только, как наилучшим образом исполнять эту обязанность? Достаточно ли для этого сохранять неизменно то, что было при предках, достаточно ли посредством жертв вступать с покойниками в более или менее фиктивное чувственное общение и посредством гаданий осведомляться об их более или менее фиктивной воле? И, во-первых, возможно ли и стоит ли сохранять без изменения то, что по необходимости подверглось страшному изменению, называемому смертью? Но, не предрешая принципиального вопроса, оценим сначала китайскую веру исторически, по плодам ее.
Исторические плоды очерченного нами китайского миросозерцания сводятся, главным образом, к трем общим фактам. Первый из этих фактов говорит в пользу китайского идеала, второй – против него, а третий, хотя еще менее благоприятен для китайского идеала, но вместе с тем дает доброе понятие о самих Китайцах, не позволяя видеть в них людей окончательно закаменевших в традиционной обрядности. Первый факт – это беспримерная в истории крепость и прочность китайского национально-государственного тела. В то время, как другие нации, жившие особняком, подобно Китаю, или давно потеряли свою самостоятельность, становясь легкою добычей чужестранцев, как Индия, или вовсе исчезли даже в смысле этнографическом, как древние Мексиканцы и Перуанцы, – Китай не только сохранил без всякого ущерба в течение трех или четырех тысяч лет свою национальную и политическую самобытность, но и распространил свое влияние на соседние племена, вобрал их в свой государственный организм, и в настоящее время люди, всего менее благосклонные к Срединной империи, вынуждены сопоставлять китайскую и европейскую культуры, как равносильные, если и не равноценные [95]. Поклонники Китая справедливо указывают на его долговечность, как на важное преимущество; они правы и в том, что это преимущество не случайное, а действительно заслуженное Китайцами. Положив в основу своей национальной жизни заповедь: чти отца твоего, они по праву получили и обещанную за это награду: благо ти будет и долголетен будеши на земли. Более всего почитая умерших, Китайцы оказались самым живучим народом; исполнением первой основной обязанности Китай обеспечил себе первое основное благо – долговечную жизнь; признавая свою зависимость от прошедшего, он упрочил свою настоящую национальную самостоятельность.
Дар земного благополучия и долголетия, несомненно, свидетельствует фактически в пользу китайского жизненного принципа. Но рядом с этим остается другой столь же несомненный факт, именно, что китайская культура, при всей своей прочности и материальной полноте, оказалась духовно бесплодною и для прочего человечества бесполезною. Она хороша для самих Китайцев, но не дала миру ни одной великой идеи и ни одного вековечного и безусловно-ценного творения ни в какой области. Китайцы народ большой, но не великий. В этом народе не было и великих людей. Единственное исключение – Лао-цзы. Но удивляясь смелым и своеобразным оборотам его мысли, не следует забывать, что все существенное в этой мысли было высказано с не меньшею смелостью, но с большею ясностью и полнотою индийскими мистиками, авторами Упанишад и Багаватгиты. – Китайская литература громадна, но о характере и достоинстве ее можно судить по тем образцам, которые переведены на европейские языки: за исключением нескольких истинно-поэтических песен и сказок, какие бывают у всех народов, даже совсем некультурных, все прочее лишено всякого эстетического значения и может иметь только исторический и этнографический интерес. Китайская драма принадлежит к тому "естественно-разговорному роду", который внесен в русскую литературу Кузьмою Прутковым, а в западноевропейскую – Ибсеном. Так же мало художественного творчества проявилось и в китайском романе [96]; предполагаемая относительно изящной литературы неудовлетворительность переводов может только смягчить, но не изменить существенно нашей оценки. Но и этого смягчающего обстоятельства не существует для тех областей духовной деятельности, где вопрос о языке не играет никакой роли. Так бесспорно, что в музыке, живописи, а также и в положительной науке Китайцы остановились на низших, элементарных ступенях, хотя в некоторых случаях и обнаружили большую способность к мелкой работе. Что касается до собственно китайской, конфуцианской философии, то она содержит только практическую житейскую мудрость ad usum Sinensium, т.е., в сущности проповедь умеренности и аккуратности, доходящую нередко до истин господина де-ля-Палисса.
Впрочем, нам нет надобности обличать с христианской и европейской точки зрения ограниченность китайской жизни и мысли и указывать на невозможность для человеческого духа удовлетвориться окончательно теми пределами умеренности и благоразумия, в которые заключен китайский идеал. Несостоятельность этих пределов лучше всего обличается самими Китайцами, которые целыми массами порываются выйти, по крайней мере в своем личном существовании, из границ рассудочно-нравственного порядка и равновесия китайской жизни. Одни делают это физически, одуряя себя опиумом, который дает им фантастически-беспредельную жизнь вместо той умеренной действительности, на которую они обречены в трезвом состоянии. Другие обращаются к более духовным средствам, которые им предлагают служители двух мистических религий – даосизма и буддизма – чуждых собственно китайского, т.е. конфуцианского идеала. Это искание Китайцами других путей жизни в стороне от их официальной, национально-государственной религии и есть тот третий, общий факт, который свидетельствует против китайского идеала и вместе с тем в пользу самих Китайцев.
Последователи даосийской религии связывают себя с Лао-цзы и с его учением о тао (дао – другое произношение того же слова). И действительно, эта религия вышла из школы учеников старого мистика, материализовавших идеи своего учителя. Лао-цзы, как мы знаем, разумел под тао абсолютное безразличие всего, или всеобщее начало бытия в состоянии чистой потенции, не проявленное и не действующее. Даосийцы ищут в дао тайну вечной и блаженной жизни неизменной и всеобъемлющей – нечто в роде философского камня или жизненного эликсира. Но, вероятно, за невозможностью достигнуть всецелого обладания этою великою тайной, даосийские монахи разменяли ее на мелочи и промышляют колдовством, знахарством и торговлей разными волшебными снадобьями. Вместе с тем они суть служители великого множества богов, о которых, конечно, менее всего думал автор Тао-те-кинга. В сущности нынешний даосизм есть лишь возобновление в более сложных формах той первобытной религии некультурных народов (преимущественно монгольской расы), которая известна под общим названием шаманства. Китайцы, как и прочие их соплеменники, были первоначально шаманистами, а после их выделения в особую нацию и государство шаманство сохранилось как религиозная подпочва в жизни и сознании простого народа. Культ предков семейных, не говоря уже о государственных, никак не мог быть первоначально религией Китайцев. В первобытном состоянии половой анархии и смешения, когда никто не мог знать своего живого отца, никто не мог служить и умершим предкам, их культ, очевидно, предполагает организованную патриархальную семью. Настоящим предметом колдовского шаманского культа были также духи, но не духи предков, а духи неопределенного звания, у которых характер умерших людей смешивался и сливался с характером стихийных сил природы, являвшихся притом нередко в образе животных (зооморфизм). Это и естественно; ибо в жизни дикаря полусознательные, душевно-телесные инстинкты настолько преобладают над рассудочною мозговою деятельностью, его существование настолько сливается с явлениями окружающей природы, от которой он всецело зависит, и личное самосознание в нем так слабо развито, что он вовсе не в состоянии проводить определенную черту между духом человеческим и духом стихийным, а наиболее интенсивное выражение природной жизни он находит не в человеке, а в животном.
Даосийские боги суть те же неопределенно-стихийные духи шаманства, только более фиксированные в человеческом образе. Характер культа также остается существенно шаманским, т.е. колдовским или магическим. Синологи выражают иногда свое удивление тому, что тонкие отвлеченные умозрения Лао-цзы выродились у его последователей в грубое колдовство. Но тут есть некоторая внутренняя справедливость, хотя и нелишенная иронии. Мы знаем, что Лао-цзы проповедывал возвращение назад и был решительным врагом культурного прогресса на том принципиальном основании, что истинный путь жизни, тао, есть абсолютная пустота и безразличие, тогда как всякий культурный прогресс обусловлен различением и усложнением жизни. Он проповедывал это более на словах, сам будучи просвещенным, мыслителем и культурным человеком. Но идеи имеют свою реальную логику, и в силу такой логики даосийцы исполняют на деле слова старого учителя, вернувшись к простейшей стихийной религии некультурных народов, где человеческий дух не различается от материальных сил природы, и сознательная деятельность заменяется пассивным магическим общением с существами низшего порядка.
Массы Китайцев, прибегающие время от времени к даосизму, ищут в нем того, чего не может дать им казенная обрядовая религия – чудесной помощи в бедствиях жизни и свободного общения с нездешними силами. Даосийские монахи, презираемые ученым чиновничеством, как суеверы и шарлатаны, не имеющие никакого официального положения в государстве, дороги народу именно этим своим неофициальным характером, как люди, по призванию отдавшие себя религиозному делу, а не исполняющие его как одну из принадлежностей государственной службы. Но религиозная потребность китайского народа не удовлетворилась и даосизмом, который помогает своим колдовством в бедствиях настоящей жизни, но так же мало, как и официальная религия, знает о жизни будущей. С ответом на высшие религиозные вопросы, оставленные в стороне и конфуцианством и даосизмом, явился из Индии в Китай в половине первого века нашей эры буддизм и занял там прочное, хотя и не господствующее положение. Конечно, китайский буддизм не есть тот, который проповедывал Шакъя-муни и который сохранился в трипитаке [97]; между ними существует приблизительно такое же отношение, какое мы видели между нынешним даосизмом и собственным учением Лао-цзы, изложенным в Тао-те-кинге.
Первоначальный индийский буддизм может быть сведен к трем главным идеям: над безмерным полчищем индийских богов он вознес человека самобога Будду, собственным подвигом добывающего себе значения абсолютного верховного существа; бесконечному ряду загробных скитаний он положил предел идеалом безусловного покоя – нирваны; наконец, указав общий для всех людей путь спасения в погашении воли и в кротком отношении ко всему живущему, буддизм разом наносил удар и ритуализму браминской религии с ее сложною системой жертв и молений, и внешнему физическому аскетизму индийских святых и подвижников, и принципиальному бесправию низших каст. – Но возвышаясь над национальною религией Индии, буддизм не отрицал, однако, ее положительных основ. Ставя Будду выше всех богов, он тем самым признавал их существование, подтверждал действительность многобожия, отводя ему только второстепенное место; изыскивая пути для прекращения загробных скитаний, буддизм свидетельствовал о своей вере в загробный мир со всеми его различиями [98]; наконец, придавая особую важность исполнению нравственного закона, религия Будды не отрицала и материального богопочитания, она даже подарила азиатскому Востоку новый культ различных реликвий – в небывалых дотоле размерах. Известно, что исповедание правоверного буддиста уже с ранних времен стало выражаться в краткой формуле: верую в Будду, верую в религиозный закон (дарму), верую в церковь (самгу). Таким образом, новая религия вовсе не ограничивалась одним нравоучением, а содержала в себе семена положительных религиозных верований, которые и не замедлили развиться. Китайцы нашли в буддизме положительную религию, более богатую мистическим содержанием и вместе с тем более идеальную и нравственную, чем конфуцианство и даосизм. В нынешнем китайском буддизме особенно развита вера в нескольких личных божественных существ обоего пола (видоизменения Будды с забвением первоначальной идеи) и в загробный мир с адом, чистилищем и раем в бесчисленных подразделениях. Буддийские монахи пользуются большим уважением, нежели даосийские. Проповедуемый ими (хотя и мало осуществляемый на деле) принцип нравственного аскетизма и кроткого отношения ко всем тварям, быть может, смягчил до некоторой степени главные недостатки китайского национального характера: практический материализм и жестокость.
IX
"Окитаение" даосизма и буддизма. – Внутреннее противоречие в китайском идеале: он не в состоянии исполнить свою истину. – Настоящая миссия Европы на дальнем Востоке.
Китайцы, обращающиеся к магической помощи даосизма и к духовным утешениям буддизма, делают это исключительно как частные лица, для удовлетворения своих личных религиозных потребностей. Но как член китайской нации, как часть этого религиозно-политического целого, всякий Китаец исповедует официальную государственную религию и неуклонно исполняет ее ритуальные обязанности. Духовенство даосийское и буддийское суть только частные корпорации, признанные государством, но не имеющие никакой власти над мирянами. Даосийских и буддийских общин или церквей в Китае не существует; всякий Китаец, каковы бы ни были его личные верования, принадлежит к одному великому обществу и признает над собою только одну верховную власть – Сына Неба, нераздельно совмещающего в себе и духовное и светское самодержавие [99].
Китайское правительство оказалось настолько мудрым, что, сознавая неудовлетворительность одной государственной религии по отношению к субъективным религиозным потребностям своих подданных, не только допустило беспрепятственное существование в Китае даосизма и буддизма, но и дало им свою высшую санкцию: Сын Неба, будучи верховным жрецом "ста духов", вместе с тем публичными жертвоприношениями в даосийских и буддийских храмах исповедует свою принадлежность и к этим двум религиям. Ввиду этого правительственная регламентация даосийского и буддийского культов не представляет ничего соблазнительного даже для самых ревностных их последователей. Благодаря этой постоянной государственной регламентации, а также многовековому совместному существованию среди одного народа с таким определенным национальным характером, три китайские религии очень сблизились и во многих пунктах смешались между собою. У Китайцев вошло в поговорку: сан-кьяо-и-ен, т.е. три учения суть одно [100]; существенное различие между ними ясно только для ученых конфуцианцев, которые продолжают в своих книгах резко полемизировать против даосизма и буддизма, как против чужих и ненужных суеверий, нарушающих трезвую простоту и единообразие казенного культа.
Как бы то ни было, развитие даосизма и буддизма в Китае хотя и свидетельствует о существовании у Китайцев религиозного чувства, не удовлетворяемого казенною обрядностью, не составляет, однако, никакого прогресса относительно общекитайского жизненного строя, который готов включить в себя всевозможные частные верования, лишь бы они не затрагивали его основного принципа, лишь бы они не покушались на общекитайский традиционный идеал патриархальной национально-государственной теократии, неподвижной и неизменной как то прошедшее, в которое одно лишь верит весь китайский народ.
Оценивая по существу этот китайский идеал, мы находим его истинным в его исходной точке, именно в признании прав прошедшего (или говоря конкретно – предков) над настоящим (над нами), – в признании нашей обязанности служить предкам, утверждать и укреплять в себе привязанность к ним. Но любовь к предкам подлежит тому же закону, как и всякая другая любовь. Закон любви требует от нас, чтобы мы делали добро любимому предмету. Какое же добро мы можем делать предкам, чем действительно можем послужить им? В состоянии духовного младенчества люди очень просто отвечают на этот вопрос: они кормят умерших предков, стараются доставить им возможность продолжать и за гробом прежнюю материальную жизнь. Но с развитием религиозного сознания такое простое отношение становится невозможным. Является сомнение в том, что материальное существование есть само по себе благо, является вопрос об истинной жизни. Что предки не обладали истинною жизнью, это ясно уже из того, что они умерли; ибо истинная жизнь должна быть вечною, должна в себе самой заключать силу своего бесконечного продолжения, а не роковую необходимость своего прекращения. Зачем же тогда мы будем стараться теням предков возвращать искусственно тень земной жизни, когда даже реальная полнота этой земной жизни не имеет в себе истины, не может быть признана за достойное бытие? Если бы даже сохранялась уверенность в том, что можно действительно поддерживать загробное существование предков посредством жертвенного кормления, то все-таки пришлось бы признать, что этого недостаточно для настоящего служения предкам, для сообщения им истинного блага жизни. Точно так же хотя естественная привязанность к предкам и побуждает нас сохранять неизменно тот порядок жизни, который был при них, но, очевидно, и этого недостаточно для настоящего исполнения нашей обязанности. Какая польза нашим предкам от того, что мы живем и умираем так, как они жили и умерли? Тот бытовой порядок, тот строй общества, который не мог спасти их, когда они жили, как спасет он их после смерти? А дело именно в том, чтобы спасти их, доставить им ту истинную жизнь, которой они не имели, которой не имеем и мы, если только повторяем без изменения их неистинную и потому погибшую жизнь.
Не находясь ни в прошедшем, ни в настоящем, истинная жизнь предстоит нам как будущее, как задача, над которою мы должны работать. Ибо это будущее не может придти само собою, помимо нас – в таком случае не было бы причины, почему оно уже давно не наступило, – оно должно быть добыто при деятельных усилиях самого человечества. Если привязанность к прошедшему, служение предкам, составляет истину китайского мировоззрения, то своего исполнения эта истина достигает только в христианской, европейской идее всемирного прогресса, как пути для достижения истинной жизни. Если мы действительно привязаны к прошедшему, если мы глубоко любим предков, то мы должны стараться не о том, чтобы сохранять неизменно те старые формы жизни, при которых погибло то, что нам дорого, а напротив, чтобы постоянно изменять к лучшему, совершенствовать нашу жизнь, пока не достигнем той полноты бытия, которая все совместит в себе и воскресит минувшее для вечной и истинно-неизменной жизни [101].
Мы, Европейцы, должны предложить Китаю не отрицание, а исполнение его жизненного начала. Неустанный прогресс, как средство действительного служения предкам, непрерывное стремление к идеальному будущему, как настоящий путь для воскрешения минувшего – вот истинное, внутреннее примирение двух крайних культур. Но для того, чтобы мы могли обратиться к язычеству дальнего Востока с благою вестью об исполнении его заветных дум, как некогда первые христианские проповедники обращались к язычеству греко-римскому, нужно, чтобы мы сами были верны той полной истине, которую нам открыло христианство. В противном случае Китай будет для нас не приобретением, а грозною опасностью, – такою же, какою мусульманский мир был для средневековой Европы.
X
Идея ложного прогресса и ложный китаизм в Европе. – Заключение.
Противоположность двух культур – китайской и европейской – сводится в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса, с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства. Прочный порядок есть состояние, которое держится силой прошедшего, прогрессивное совершенствование есть деятельность, определяемая идеалом будущего. Что Китай достиг прочного порядка – это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству – вот вопрос.
Истинный прогресс не может иметь исключительно критического разрушительного характера, не может быть только противоположность порядка; истинный прогресс есть прогресс порядка.
С прошлого столетия получило значение в Европе представление о прогрессе, как основанном на безусловно отрицательном отношении к прошедшему, к традиционному порядку. Такое представление не только далеко от истины, но в нем прямо упразднены существенные признаки самой идеи поступательного развития или прогресса. Эта идея предполагает существенное и сознаваемое единство того, что развивается или прогрессирует, т.е. прежде всего действительную внутреннюю солидарность старых и новых поколений прогрессирующего человечества. Если новая истина не имеет глубоких корней в прошедшем, если мы должны начинать сегодняшнюю работу с простого разрушения того, что дано, то, конечно, наша новая истина будет скоро брошена как старая и наша сегодняшняя работа будет завтра разрушена как никуда негодная. Разрывая связь с прошедшим, отрекаясь от своей истинной солидарности с предками, мы даем право нашему потомству разорвать связь с нашим делом, отречься от солидарности с нами. А в таком случае мнимый прогресс человечества не только потеряет существенную опору в действительной жизни, но и совершенно утратит всякий определенный идеал будущего. Если точка отправления исторического процесса есть ложь и ничтожество, то цель его оказывается безусловно неизвестною, – быть может, также ложь и ничтожество, а в таком случае каким же идеальным мотивом может определяться наша деятельность. Это не я опровергаю ложную идею прогресса, доводя ее до абсурда; нет, этот абсурд прямо утверждается самими представителями этой идеи, громко провозглашающими относительность истины, в силу которой то, что сегодня признается за истину, завтра будет ложью и заменится новою мнимою истиной, которая в свою очередь окажется ложью, и т.д. до бесконечности. Но почему же такая смена обманов, из которых каждый в сущности не хуже и не лучше другого, – почему такая "дурная бесконечность" будет называться развитием или прогрессом?
Теоретическая несостоятельность этой ложной идеи прогресса ясна для философской мысли. Практические ее последствия, обнаружившиеся во французской революции и в завещанном ею прямолинейном радикализме, напугали известную часть европейского общества. Но реакционное направление в Европе, вместо того, чтобы ложной идее беспорядочного и бессмысленного прогресса противопоставить идею истинного христианского прогресса, заключающего в себе и положительные принципы порядка, идею такого жизненного строя, который обладает и глубокими реальными корнями в исторической почве, и идеальною вершиной, достигающей неба, – одним словом, вместо того, чтоб обратиться к полноте христианской истины, реакционное направление, само того не замечая, стало искать спасения для Европы в принципах китаизма, в безусловном культе прошедшего, в исключительных заботах о поддержании подкопанного со всех сторон традиционного порядка с его случайными формами, утратившими всякую внутреннюю силу. Сознательная или бессознательная китаизация Европы не может быть успешна, но она может быть пагубна. Ее пагубные последствия уже начинают обнаруживаться. Во имя чисто-китайского утверждения, что нужно любить только свое, дорожить только своим, уже отрицается идеал вселенского христианства, как праздная утопия. Во имя чисто-китайского практического материализма и культа фактической силы прямо отвергаются христианские идеи справедливости и универсальной любви. Обе крайности стоят друг друга и по своей теоретической неистинности, и по своей практической опасности. И та, и другая одинаково отнимают у нас внутреннюю силу в предстоящем столкновении двух культурных миров – Европы и Китая.
Если в европейском мире возобладает начало ложного саморазрушающегося прогресса, то стройно-объединенной и в себе уверенной китайской силе мы противопоставим только хаос субъективных стремлений и дробных эгоистических интересов без веры и без идеала. Не лучше будет и в том случае, если возобладает у нас самих китайский идеал. Во-первых, полного успеха он иметь не может, Китайцами по духу мы все равно не сделаемся и только к существующим уже раздорам прибавится новое раздвоение. А во-вторых, если бы даже это и было возможно, то вышло бы еще хуже. Китайский идеал для Китайцев есть принцип силы, для Европейцев он был бы началом слабости и разрушения. Усвоение этого идеала было бы для нас самоотрицанием в дурном смысле этого слова, т.е. отречением от своего хорошего, – отречением от христианства. Но такое отречение было бы равносильно полной утрате самой причины нашего исторического существования. Ведь в христианстве не только идеал нашего будущего, но и духовные корни нашего прошедшего, – в нем вера наших предков. Усвояя себе языческий идеал, отрекаясь от вселенского христианства, мы окажемся прежде всего нечестивыми относительно наших предков, т.е. изменяя полной христианской истине мы не удержим и той доли истины, которою сильно китайское язычество. Наш ложный консерватизм так же распадется от внутреннего противоречия, как и ложный прогрессизм. И пред тем и пред другим Китайцы окажутся не только сильнее, но и правее нас. Они верны себе. Если мы, европейский христианский мир, будем также верны себе, т.е. верны вселенскому христианству, то Китай не будет нам страшен, мы же завоюем и дальний Восток, не силой оружия, а тою силой духовного притяжения, которая присуща исповеданию полной истины, и которая действует на души человеческие, к какому бы племени они не принадлежали.
1890
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] По последним известиям, вместо этого принята линия от Пекина на Гирип, т.е. по направлению к русской границе.
[2] La Religion Chinoise par A.Reville. Paris, 1889, pp. 2, 3.
[3] Op. cit., 4, 5.
[4] Не должно думать, что декрет богдыхана был лишь действием его личного произвола, которое может быть отменено одним из его преемников. На самом деле, решение китайского правительства есть плод всесторонне обдуманного и проверенного убеждения в необходимости заимствовать внешнюю культуру у европейцев, чтобы успешнее от них защищаться и в будущем покорить их себе.
[5] Газета "Новости". 1890, №32.
[6] "Le melange de ces deux races qui peuvent penetrer l'une chez l'autre, mais qui ne semblent pas pouvoir se fondre, reserve a l'avenir d'etranges complications". Op. cit., p.6.
[7] Из канонического пятикнижия Китайцев нам придется воспользоваться только священною историей, Шу-цзинъ (или по-западному – Шу-кун). Классическим четверокнижием я пользовался во французском переводе Pauthier (Confucius et Mencius, les quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, Paris, 1841), а двумя первыми книгами из него – также и в немецком переводе Плэнкнера с обширными, но отчасти фантастическими комментариями (Confucius, Ta-Hio, Erhabene Wissenschaft, aus dem Chinesischen ubersetzt und erklart von Reinhold von Planckner, Leipzig, 1875, и Confucius, Tchong-Yong, der unwandelbare Seelengrund, Leipz., 1878). Для Лао-цзы я имел доселе остающийся образцовый перевод Stanislas Julien (Lao-Tseu, Tao-te-King, Livre de la voie et de la vertu, Paris, 1842). Из пособий назову Plath, Die Religion der alten Chinesen, Munchen, 1862 и его же Der Cultus der alten Chinesen, 1863; затем Annales du musee Guimet vis I, XI, XII; главным же образом вышеупомянутый труд г. Георгиевского, в котором собрано много данных не только для подтверждения, но и для ограничения его взгляда. Во всяком случае, наш синолог глубже большинства своих собратьев проник в самую сущность китайской веры и жизни.
[8] "Пэ-син" (сто семейств) и "Ли-мин" (черные головы) – так называют Китайцы свой народ.
[9] См.: Planckner, Ta-Hio, 250, 267, 268.
[10] A.Reville, La Religion Chinoise, p.170.
[11] Meng-Tsen Hia Meng, II, 13 и passim.
[12] Георгиевский, Принципы жизни Китая, стр. 121
[13] Так как для них через этот брак обусловливается дальнейшее потомство, т.е. дальнейшее служение им на земле. – B.C.
[14] Браки между родственниками или даже однофамильцами издревле безусловно запрещаются китайским законодательством. – B.C.
[15] Георгиевский, op. cit., стр. 127, 128.
[16] Там же, стр. 133.
[17] Характерным образчиком китайской учтивости относительно покойников может служить следующая "молитва", которую сын обязан произнести у гроба своего отца во время похоронного жертвоприношения: "Такого-то года, месяца и числа, я, имя рек, осмеливаюсь явственно донести пред душой и прахом своего отца следующее: глубоко опечален я потерею тебя, имя рек, моего отца. Уже запечатан гроб и ты навсегда оставил меня, имя рек. Теперь гроб твой благоговейно будет предан погребению, и вскоре будет воздвигнут на твоей могиле высокий холм. Я сам буду неусыпным его стражем. Увы! какая невыразимая печаль! О чем осмеливаюсь донести" (Георг, op. cit., стр. 35).
[18] Георгиевский, op. cit., стр. 39.
[19] Георг., op. cit., 145. В настоящее время это название может, пожалуй, относиться к служению при могиле предков, но именно поэтому и нельзя сомневаться в первоначальном смысле этого зловещего термина. Ибо всегда и везде постоянное служение при могиле или храме было заменой или смягчением человеческих жертв.
[20] Так называется по-китайски примогильный храм предков. – B.C.
[21] Георг., op. cit., стр. 68.
[22] Георг., op. cit., стр. 68.
[23] Георг., стр. 35, 27.
[24] Там же, стр. 35, 36.
[25] A. Reville, La Religion Chinoise, p. 212.
[26] Георг., 37, 38.
[27] A.Reville, 209.
[28] A.Reville. 211, 212.
[29] Яо и Шун – два древние полумифические государя, из коих второй, будучи простого происхождения, за добродетель был усыновлен первым.
[30] Meng-Tseu, Hia-meng III, 5 (trad. Pauthier, p. 353, 354).
[31] Впрочем, первоначально Китайцы могли называть себя все семейства не из одного национального самомнения, но и по всей справедливости, если верно наше предположение, что прочие Монголы в то время еще не достигли семейной формы быта, находясь в состоянии половой анархии.
[32] Meng-Tseu, ibid. (trad. Pauthier, p. 359). To же повторяется далее IV, I (trad. Pauthier, p. 363, 364).
[33] Георг., стр. 179-184.
[34] Георг., стр. 51.
[35] En somme la Chine est sous le regime d'une theocratie lai'que ou, si 'Ion veut, d'un lai'cisme theocratique (p. 227).
[36] Чжун-юн, непоколебимость в средине, гл. XIX (trad. Pauthier, p. 49. Ср. Planckner, Tchong-Yong, 141).
[37] Planckner, Ta-Hio, 61, 141, 146.
[38] Личные предки государя, очевидно, не тождественны с предками государства, то есть со "ста духами", или "небом". Есть, однако, основание думать, что умершие государи, достойные этого звания, входили в состав неба, как его непременные и выдающиеся члены, так что и почитание царствующим государем его умерших предков и предшественников входило в императорский культ "ста духов". На такое положение дела есть, по-видимому, указания в священно-исторической книге Шу-цэин (или Шу-кинг) (часть I, гл. 2, 8 и гл.1, 3-8 и 11).
[39] Георг., стр. 158.
[40] Там же, стр. 159.
[41] Lao-Tseu, Tao-te-king, trad, de Stanislas Julien, Paris, 1842, p. 150 (chap. XL).
[42] Ibid.
[43] Ibid., p. 16 (chap. IV). О превосходстве небытия пред бытием см. замечание китайского комментатора, которое приводит Stanislas Julien, p. 39.
[44] Ibid., 46, 47 (chap. XIV). Из этого указания трех отрицательных свойств в тао: бесцветности, беззвучности и бестелесности, фантазия некоторых синологов выводила мнимое знакомство китайского мудреца с догматом Троицы.
[45] Lao-Tseu, p. 2 (chap.I) и р. 21 (chap.VI).
[46] Ibid., p. 276 (chap. LXXV).
[47] Ibid., p. 135 (chap. XXXVII).
[48] Ibid., p. 194 (chap. LIII).
[49] Ibid., p. 205, (chap. LVI).
[50] Ibid., p. 50 (chap. XV).
[51] Lao-Tseu, p. 7 (chap. II).
[52] Ibid., p. 83 (chap. XXIII).
[53] Ibid., p. 135 (chap. XXXVII).
[54] Ibid., p. 40 (chap. XII).
[55] Ibid., p. 75 (chap. XXI). II est vague, il est confus.
[56] Ibid., p. 180, 181 (chap. XLIX).
[57] Ibid., p. 28 (chap.VIII).
[58] Буквально Соломенная собака. Разумеется, замена реальны,, жертвоприношений (первоначально человеческих) такими условными предметами, как, например, фигура собаки из соломы, которые сами по себе не имеют никакого значения и интереса.
[59] Ibid., p. 18 (chap.V).
[60] Lao-Tseu, p. 297 (chap.LXXXI).
[61] Ibid., p. 33 (chap.X).
[62] Ibid., p. 69 (chap.XX).
[63] Ibid., p. 234 (chap.LXV).
[64] Lao-Tseu, p. 12 (chap. III).
[65] Ibid., p. 65 (chap. XIX).
[66] Т.е. вернуться к состоянию первобытной простоты и полудикости, когда для счета и вместо письменных знаков употреблялись только узлы на тесемках или ремнях.
[67] Lao-Tseu, p. 294 (chap. LXXX).
[68] Ibid., p. 172 (chap. XLVI).
[69] Ibid., p. 47 (chap. XIV), также р. 50 (chap. XV).
[70] Lao-Tseu, р. 210 (chap. LVII); также р. 214 (chap.LVIII).
[71] Ibid., p. 138 (chap. XXXVIII).
[72] Поэтому есть внутренние основания думать, что великий метафизик китаизма находился под чужим, именно индийским влиянием. Внешних исторических данных для такого предположения не существует.
[73] Meng-tseu, книга вторая, IV, 1 (trad. Pauthier, p. 365).
[74] На столкновение Конфуция с людьми этого рода, по-видимому, намекает рассказ, помещенный в Lun-yu. XVIII, 6.
[75] Lun-yu, VII, 1 (trad. Pauthier, p.106).
[76] Там же, 19 (109).
[77] Lun-yu, III, 12 (trad. Pauthier, p.86).
[78] Там же, I, 11 (trad. Pauthier, p.77).
[79] Взято из священной книги Ли-цзи (или Ли-кинг).
[80] Взято из книги Сяо-цзин.
[81] Георг., стр. 399-401.
[82] Lun-yu, XV, 2 (trad. Pauthier, p.164).
[83] Tchoung-Young, XXVII, 1-3 (trad. Pauthier, p. 62 et 63).
[84] Lun-yu, XX, 3 (trad. Pauthier, p. 198).
[85] Там же, XII, 1 (trad. Pauthier, p. 138).
[86] Заметим, что здесь г. Георгиевский говорит своими словами: Конфуций требует не любви к родителям, а только почтения.
[87] Так называется один из последователей Лао-цзы, проповедывавший, по терминологии г. Георгиевского, универсальный альтруизм или, точнее, одинаковое нравственное отношение к чужим и к родным.
[88] Георг., 455-458.
[89] Георг., 459.
[90] Но откуда же у него возьмется это уменье, если он имеет значение только как член группы?
[91] Для того, чтобы не обнаруживать противосоциальных качеств и не нарушать "гармонию жизни группы", нет надобности в полноте самоопределения и в "уменьи быть законом для самого себя": достаточно быть муравьем в муравейнике. А когда такая инстинктивная солидарность не действует, то на помощь к ней, как указывает и сам г. Георгиевский, приходят уголовные кары, между которыми видное место занимает медленная смертная казнь посредством разрезания всего тела на мелкие кусочки.
[92] Георг., 460.
[93] Lun-yu, VI, 24 (trad. Pauthier, p. 104, 105).
[94] См.: Plath, Der Cultus der alten Chinesen. Munchen, 1863, с. 112, 113.
[95] Япония также успела сохранить свою национальную и политическую самостоятельность; но, во-первых, японская культура моложе китайской и развилась при ее внешнем воздействии, а, во-вторых, географическое положение островного царства служило ему внешнею охраной. Впрочем, по-видимому, сами Японцы не очень ценят особенности своей культуры, судя по той поспешности, с какою они перенимают не только техническую сторону европейской цивилизации, но и жизненные ее принципы.
[96] Говорят, нельзя судить по переводам. Однако существенные достоинства Гомера и Шекспира сохраняются и в переводах. Нет необходимости знать по-еврейски, чтобы чувствовать красоту Библии, или по-санскритски, чтобы понимать глубокомыслие индийских философов и прелесть индийской поэзии.
[97] Трипитака – три сборника (буквально – три корзины) священных книг. Первый сборник – сутры – буддийское евангелие, содержащее легенды из жизни Шакъя-муни и его нравоучительные проповеди; второй сборник – винайя – содержит уставы первоначальной буддийской церкви; третий – абидармы – заключает в себе буддийскую метафизику.
[98] Перевоплощения душ в земных телах никак не единственный вид бессмертия по индийскому миросозерцанию, как в браманизме, так и в буддизме.
[99] Глава тибетского буддизма, так называемый Далай-Лама, не имеет официально признанной власти над буддийским духовенством собственного Китая; а неофициальное нравственное влияние тибетской иерархии подлежит двойному контролю китайского правительства, которое регулирует буддийские дела и у себя дома, а вместе с тем надзирает и над самим первосвященником в Тибете, который находится под светским протекторатом богдыхана.
[100] Plath, Der Cultus der alten Chinesen, 125, 126. Что касается до предмета культа, то действительно не всегда возможно провести определенную границу между "ста духами" общекитайской религии, с одной стороны, и богами даосизма и выродившегося буддизма – с другой.
[101] Идея истинной жизни не чужда буддизму (позднейшему) и даже даосизму. Но истинная жизнь представляется последователям Будды и Лао-цзы как состояние отдельных просвещенных душ, а не как собирательная задача всего человечества; идею мирового прогресса и царства Божия мы находим только на иудейско-христианской почве.
|
Дата документа – 18.05.2007
|