Татьяна Мамонтова
Этика Вл. Соловьева. Добро в человеческой природе
Реферат по философии (по работе Вл. Соловьева "Оправдание добра. Нравственная философия")
Московский Государственный Педагогический Университет им. В.И. Ленина
работу выполнила
студентка II курса
Мамонтова Татьяна.
(8 п/группа)
1995г.
СОДЕРЖАНИЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Первичные данные нравственности
ГЛАВА ВТОРАЯ. Аскетическое начало в нравственности
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Жалость и альтруизм
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Религиозное начало в нравственности
ТЕРМИНЫ
ДУАЛИЗМ – философское учение, исходящее из признания равноправными двух начал – духа и материи, идеального и материального.
МАНИХЕЙСТВО – дуалистическое учение о борьбе добра и зла, света и тьмы, как изначальных и равноправных принципов бытия.
ФЕТИШИЗМ – культ неодушевленных предметов, наделенных, по представлению верующих, сверхестественными свойствами.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Первичные данные нравственности
I. Всякое нравственное учение, какова бы не была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека. Несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, все-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики. Признание этой истины нисколько не зависит от того или другого метафизического или научного взгляда на происхождение человека. Так или иначе, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее место занимают черты нравственные.
"Различие между человеком и всеми другими животными,– говорит Ч.Дарвин,– без сомнения огромно, если даже мы будем сравнивать, с одной стороны, душу самого низшего дикаря, не умеющего считать больше четырех; а с другой стороны – душу самой высокоорганизованной обезьяны".
Далее Дарвин обьявляет, что он вполне подписывается под суждением, что изо всех различий между человеком и другими животными самое значительное состоит в нравственном чувстве, которое он считает не приобретаемым, а прирожденным человеку. Однако далее Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития. Однако такой взгляд можно опровергнуть.
Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий человек СТЫДИТСЯ, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода.
Этот нравственный факт резче всего отличает человека от всех других животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на что-нибудь подобное. Сам Дарвин, рассуждающий о религиозности собак, не пытался искать у какого бы то ни было животного каких-нибудь зачатков стыдливости.
Не имея никакой возможности утверждать стыдливость у животных, Дарвин принужден отрицать ее у человека. Не найдя стыдливых животных, он говорит о бесстыдстве диких народов.
В пользу своего тезиса о первоначальном бесстыдстве человека Дарвин ссылается на религиозные обычаи древних, т.е. на фаллический культ. Но этот факт говорит скорее против него. Намеренное, возведенное в религиозный принцип бесстыдство, очевидно, предполагает существование стыда. Подобным образом принесение родителями в жертву богам своих детей никак не доказывает отсутствия жалости или родительслой любви, а, напротив, предполагает это чувство; ведь главный смысл этих жертв состоял именно в том, что убивались любимые дети; если бы то, что жертвовалось, не было дорого жертвующему, то сама жертва не имела бы никакой цены,т.е. не была бы жертвой.
Очевидно, Дарвину незачем было прибегать к столь неудачным косвенным доказательствам своего взгляда на связь человеческой нравственности с животною, если б он мог сослаться на какие-нибудь достоверные факты, показывающие хотя бы лишь зачаточное присутствие стыдливости у животных. Таких фактов нет вовсе, и стыд, несомненно, останется отличительным признаком человека даже с внешней, эмпирической точки зрения.
Чувство стыда есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных его нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию.
Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою нибудь материальною пользою для особи или рода в борьбе за существование. В таком случае стыд можно было бы объяснить как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения – индивидуального или общественного. Но именно такой связи и не возможно найти.
У животных, покорных инстинктам, не бывает никаких вредных для самосохранения излишеств, но человек, вследствие большей силы индивидуального сознания и воли, получает возможность таких злоупотреблений, и вот против самых пагубных из них – половых – развивается у него на общих основаниях естественного подбора полезный противовес – чувство стыда. Но здесь есть внутреннее противоречие. Когда против пагубных излишеств оказывается у человека бессильным основной и могущественный инстинкт самосохранения, то откуда же возьмет силу новый производный инстинкт стыда ? А если инстинктивные внушения этого чувства не имеют над человеком достаточной власти, то, значит, никакой специальной полезности у стыда не оказывается. Вместо того, чтобы быть противовесом для человеческих злоупотреблений или нарушения естественных норм, он является только лишним предметом такого нарушения, т.е. совершенно ненужным осложнением. Чувство стыда сильнее всего проявляется до наступления половых отношений, следовательно, если бы стыд имел практическое значение, то он не только был бы не полезен, но и пагубен и для особи, и для рода. Когда является стыд, ещё не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде. Итак, там, где стыд мог бы быть полезен, его нет, а там, где он есть, он вовсе не нужен.
Ясно, таким образом, что все указания на отсутствие стыда у отдельных людей или у целых племён, если бы даже эти указания и были совершенно точны, вовсе не имеют того значения, которое им приписывается. Несомненное бесстыдство единичных лиц, как и сомнительное бесстыдство целых народов, может означать только, что в этих частных случаях духовное начало человека, которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскрылось, или уже потеряно, что этот человек или эта группа людей еще не возвысились актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись.
II. Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится её господства в себе или своего подчинения ей и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.
Рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом чеолвеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным,– именно чувство ЖАЛОСТИ. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Чувство жалости или сострадания – в отличие от стыда – свойственно (в зачаточной степени) многим животным и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. Таким образом. если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня.
Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть всё-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека.Если бы единственным основанием симпатии была потребность общественного организма, то каждое существо могло бы испытывать это чувство лишь по отношению к тем, которые принадлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных. Общеизвестны многочисленные факты самой нежной любви (любовь в смысле чисто психологическом) различных животных к особям других,иногда весьма далеких зоологических групп.Поэтому очень странно утверждение Дарвина, будто у диких народов симпатические чувства ограничиваются сочленами одного и того же тесного общества. Конечно и у культурных народов большинство людей обнаруживают настоящую симпатию главным образом относительно своей семьи и ближайшего кружка, но индивидуально-нравственное чувство во всех народах может переступать – и действительно издревле переступает – не только эти тесные, но и всякие другие эмпирические пределы. Принять утверждение Дарвина как безусловное, хотя бы только для диких племен,– значит допустить, что для дикого человека недоступна та нравственная высота, которой иногда достигают собаки, обезьяны и даже львы.
III. В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, с собственно материальной природе и,во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно "к самому себе и ближнему"; бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас ещё одно, третье, несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как ВЫСШЕЕ, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен приклоняться Это чувство БЛАГОГОВЕНИЯ или преклонения перед ВЫСШИМ составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую "естественную религию". Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии ; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, – именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека.
Так, Ч.Дарвин признает, что в quasi – религиозном отношении собаки или обезьяны к высшему (для них) существу кроме страха и своекорыстия есть еще и нравственный элемент, притом совершенно отличный от симпатических чувств, какие выказывают эти животные по отношению к себе подобным. Это специфическое чувство к высшему и есть именно то, что В. Соловьев называет благоговением, и, признавая его у собак и обезьян, странно было бы отрицать его у человека и выводить человеческую религию из одного страха и своекорыстия. Нельзя не видеть участия и этих низших существ в образовании и развитии религии, но глубочайшим её основанием остается всё-таки отличительное религиозно-нравственное чувство благоговейной любви человека к тому, что превосходит его самого.
Основные чувства СТЫДА, ЖАЛОСТИ И БЛОГОГОВЕНИЯ исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. ГОСПОДСТВО над материальною чувственностью, СОЛИДАРНОСТЬ с живыми существами и внутреннее добровольное ПОДЧИНЕНИЕ сверхчеловеческому началу – вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объём этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему cовершенству.
Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека. МУЖЕСТВО или ХРАБРОСТЬ есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, материальною стороной нашей природы,– принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде.
Чувство стыда, по самому существу своему, заключает порицательное суждение о том, чему оно противостоит: то, чего я стыжусь, самым фактом стыда объявляется мною дурным и недолжным. Напротив, мужественное чувство или поступок могут просто проявлять природу данного существа и сами по себе вовсе не заключают в себе осуждения своего противуположного.. Поэтому храбрость свойственна и животным, не имея никакого нравственного значения. Мужество сознается человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добродетелью, а отсутствие её осуждается как ПОСТЫДНОЕ. Таким образом, существенное сродство между стыдливостью и храбростью обнаруживается в том, что недостаток второй добродетели осуждается по норме первой: отсутствие мужества становится предметом стыда, чего нельзя сказать в той же силе о других добродетелях (милосердии, справедливости, смирении, благочестии и т.д.), отсутствие коих порицается обыкновенно в иных формах.
Из трех первичных основ нравственной жизни одна принадлежит исключительно человеку (стыд), другая в значительной степени свойственна многим животным (жалость), а третья лишь в слабой степени замечается у некоторых животных (благоговение). Но хотя зачатки нравственного чувства наблюдаются у животных, между ними и соответствующими чувствами у человека есть, однако, формальное различие. Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла, как таковых не существует в их сознании. У человека это поэнание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики.
Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они говорят, один и тот же: ЭТО НЕ ДОБРО, ЭТО НЕ ДОЛЖНО, ЭТО НЕДОСТОЙНО.
Такой смысл уже заключается в стыде; совесть прибавляет аналитическое пояснение: СДЕЛАВШИ ЭТО НЕДОЗВОЛЕННОЕ ИЛИ НЕДОЛЖНОЕ, ТЫ ВИНОВЕН ВО ЗЛЕ, ВО ГРЕХЕ, В ПРЕСТУПЛЕНИИ.
Если первичная основа совести есть чувство стыда, то очевидно, у животных, лишенных этого элементарного чувства, было бы напрасно искать более сложного явления его- в совести. Когда из смущенного вида провинившихся животных выводят присутствие в них совести, этот вывод, несомненно, основан на недоразумении, именно на смешении двух явлений, существенное различие которых известно нам, однако по собственному опыту. Нравственному состоянию возбужденной совести или раскаяния аналогично в умственной сфере сознание сделанной ошибки или промаха, т.е. акта практически, утилитарно нецелесообразного – НЕВЫГОДНОГО, и вытекающее отсюда недовольство собою. Эти два явления имеют общие формальные признаки и внещним образом одинакого выражаются в СМУЩЕНИИ. Однако сущность их настолько различна, что хотя в иных случаях они совпадают, но в других зато выступают отдельно, но и прямо исключают друг друга. Умственное самоосуждение, несомненно, свойственно высшим животным, и если благовоспитанная собака так сильно сознает свои промахи, что иногда даже старается искусно скрыть их, то это, конечно. говорит в пользу её ума, но никакого отношения к совести не представляет.
Первичная, естественная нравственность, которую мы рассмотрели, есть не что иное, как реакция духовной природы против грозящего ей подавления и поглощения со стороны низших сил – плотской похоти, эгоизма и диких страстей. Способность к такой реакции в человеке делает его существом нравственным; но, оставаясь неопределенною в своей действительной силе и объеме, она не может сама по себе обосновывать нравственный порядок в человечестве. Все фактические проявления нашей нравственной природы, как такие, имеют лишь частный, случайный характер. Человек бывает БОЛЕЕ ИЛИ МЕНЕЕ стыдлив, сострадателен, религиозен: всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос совести, говоря БОЛЕЕ ИЛИ МЕНЕЕ громко и настойчиво, очевидно, может (как факт) обязывать лишь в той мере, в какой он слышен в каждом данном случае.
От первичных данных нравственности неизбежен переход к принципам, коеорые выводит из них разум и которые попеременно выступали на первый план в различных этических учениях.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
АСКЕТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ
Основное нравственное чувство стыда фактически заключает в себе отрицательное отношение человека к овладевающей им животной природе. Самому яркому и сильному проявлению этой природы дух человеческий, даже на очень низких степенях развития, противопоставляет сознание своего достоинства: мне стыдно подчиняться плотскому влечению, мне стыдно быть как животное, низшая сторона моего существа не должна преобладать во мне,– такое преобладание есть нечто постыдное, греховное. Это самоутверждение нравственного достоинства – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда – действием разума возводится в ПРИНЦИП АСКЕТИЗМА.
Предмет отрицательного отношения в аскетизме не есть материальная природа вообще. Нельзя найти такой точки зрения, с которой бы можно было разумно утверждать, что эта природа, объективно созерцаемая – в сущности ли своей или в явлениях,– есть зло. Так называемые "восточные" учения, отличающиеся крайним аскетизмом, представляют ту характерную особенность, что начало зла в них отождествляется с материей физического мира (в отличие от истинного христианства, полагающего источник зла в области нравственной). Но, строго говоря, ни в одной из религиозно – философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальною природой.
Так, в системе иранского типа с более резких дуализмом – в манихейсиве – материальная природа мало отождествляется со злом. Природный мир имеет в себе светлую стихию, происходящую из царства всеблагого божества; эта светлая стихия проявляется не только в световых явлениях, но скрыта также и в растительной и животной жизни. Само высшее божество представляется манихеям не иначе как в образе света. "Восточные" системы не допускают отождествления зла с материальною природой – самою по себе; если же вместо этого бессмысленного отождествления поставить утверждение, что В МАТЕРИАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА ЕСТЬ ЗЛО, то на стороне этой истины окажутся все глубокомысленные учения, как восточные, так и западные. Эта истина не зависит от какого-нибудь метафизического понятия о материи и природе: так как мы сами причастны материальной природе, то по внутреннему опыту можем сказать, что есть и чего нет в ней по отношению к требованиям нашего духа.
Нормальный человек самого высокого духовного развития нисколько не стыдится того, что он – существо телесное или материальное вообще; никому не стыдно иметь тело протяженное, определенного очертания, с определенным весом и окраской, т.е. нам не стыдно всего того, что у нас общего с камнем, деревом, куском металла; только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы – высшим животным, является у нас чувство стыда и внутреннего противоборства, показывающее, что именно здесь, где мы существенно соприкасаемся с материальною жизнью мира, где мы можем действительно слиться с нею,– здесь мы и должны оторваться от неё и подняться над нею.
Предметом стыда оказывается та область нашего материального бытия, которая хотя имеет непосредственное отношение к духу, ибо может внутренно возбуждать его, но при этом не только не служит выражением духовной жизни, а наоборот, через неё процесс жизни чисто-животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его. Вот этот-то захват со стороны материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием или же бесполезным прилатком физического процесса, вызывает противодействие духовного начала, непосредственно выражающееся в чувстве стыда. Здесь разумное утверждение известной нравственной нормы психологически облекается в аффект страха перед ее нарущением или же скорби о нарушении совершившемся. Эта норма, логически предполагаемая фактом стыда, гласит в самом общем своем выражении: ЖИВОТНАЯ ЖИЗНЬ В ЧЕЛОВЕКЕ ДОЛЖНА БЫТЬ ПОДЧИНЕНА ДУХОВНОЙ.
Поскольку факт стыда не зависит от индивидуальных, племенных и прочих особенностей, и содержащиеся в нем требование имеет характер ВСЕОБЩИЙ, что в соединении с логическою НЕОБХОДИМОСТЬЮ этого требования сообщает ему полное значение нравственного ПРИНЦИПА.
Человек, как и животное, живет общею жизнью вселенной. Существенное различие заключается лишь в способе участия того и другого в этой жизни. И животное, как существо одушевленное, внутренно, психически участвуют в захватывающих его процессах природы; оно знает, что для него в этих процессах приятно и что неприятно.
Человек сам оценивает свое участие в мировом процессе не по отношению только к данным явлениям, действующим на него как ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПОБУЖДЕНИЯ, а по отношению также к общему принципу всякой деятельности – к идее достойного и недостойного бытия, или добра и зла, которая сама становится определяющим основанием или мотивом человеческой деятельности.
На первоначальных степенях своего развития человек есть духовное существо более в возможности, чем в действительности, но именно эта возможность высшего бытия, выражающаяся в самосознании и самообладании, в противоположность слепой и не владеющей собой природе,– именно эта самосознательная и самообладающая духовная потенция и подвергается опасности со стороны плотской похоти. Плоть, т.е. материя, выходящая из своего страдательного положения, психически стремящаяся к самостоятельности и безмерности, тем самым пытается привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс, чтобы разрешить ее в себя и усилиться на ее счет. Это возможно потому, что хотя по идеальной своей сущности духовное бытие неоднородно с материальным, но по своему фактическому, проявляемому существованию в действительном человеке, как сила воплощенная, дух или, точнее, жизнь духа, есть только видоизменение материального бытия, т.е. ближайшим образом – животной души. С этой реальной точки зрения это – два вида энергии, превратимые один в другой,– подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно. Плоть (т.е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти, переведенная ее из действующего состояния в потенциальное. Таков реальный смысл выставленной нами выше нравственной нормы, или основоположения, гласящего, что плоть должна быть подчинена духу. Здесь же основание всякой практики настоящего, нравственного аскетизма.
Нравственное требование подчинения плоти духу встречается с обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вследствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых, покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа. Существуют три главные момента в борьбе духа с плотью:
1) внутреннее самаразличение духа и плоти
2) действительное отстаивание духом своей независимости
3) явное преобладание духа над плотью, или упразднение дурного плотского начала.
Первый момент, определяющий человека в отличие от животных, есть нечто данное, именно в чувстве стыда; третий, как следствие духовного совершенства, когда оно будет уже достигнуто,не может быть прямым предметом нравственного требования или предписания в настоящем. В области этики остается, таким образом, лишь второй момент; и наш нравственный принцип получает следующее ближайшее определение: ПОДЧИНЯЙ ПЛОТЬ ДУХУ, НАСКОЛЬКО ЭТО НУЖНО ДЛЯ ЕГО ДОСТОИНСТВА И НЕЗАВИСИМОСТИ. ИМЕЯ ОКОНЧАТЕЛЬНОЮ, УПОВАЕМОЮ ЦЕЛЬЮ БЫТЬ ПОЛНЫМ ГОСПОДИНОМ ФИЗИЧЕСКИХ СИЛ СВОЕЙ И ОБЩЕЙ ПРИРОДЫ, БЛИЖАЙШЕЮ, ОБЯЗАТЕЛЬНОЮ СВОЕЮ ЦЕЛЬЮ СТАВЬ: НЕ БЫТЬ ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ ЗАКАБАЛЕННЫМ СЛУГОЙ БУНТУЮЩЕЙ МАТЕРИИ, ИЛИ ХАОСА.
Так как тело человеческое (в своем анатомическом строении и физиологических отправлениях) не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа, то нравственная борьба между этими двумя сторонами нашего существа происходит и в области телесной, или органической жизни – борьба за власть над телом.
В области телесной жизни наша нравственная задача состоит, собственно, в том, чтобы не определяться страдательно плотскими влечениями, особенно в двух главнейших отправлениях нашего организма – питании и размножении.
Но в качестве предварительного упражнения, впрочем, самостоятельного нравственного характера, важно, чтобы дух приобрел власть и над такими отправлениями нашего животного организма, которые не состоят в прямом отношении к "похотям плоти", каковы ДЫХАНИЕ И СОН.– Дыхание есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела с окружающей средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управлением или "контролем" человеческой воли. Некоторый контроль воли над дыханием требуется уже просто благовоспитанностью. Аскетические цели побуждают только идти далее по этому пути. Постепенным упражнением легко достигнуть того, чтобы не дышать ртом ни во время бодровствования, ни во сне, а затем дальнейшим шагом будет умение удерживать всякое дыхание на более или менее продолжительное время. Приобретенная власть над этими органическими отправлениями, несомненно, укрепляет силы духа и дает ему твердую точку опоры для дальнейших успехов.
Сон, как временная остановка в деятельности мозга и нервов, т.е. прямых физиологических орудий духа, есть ослабление связи между духовною и телесною жизнью, и для духа важно, чтобы он в этом случае не являлся в исключительно страдательной роли; если сон вызывается физическими причинами, то нужно, чтобы дух был способен по своим собственным мотивам не допускать наступления сна или прерывать сон уже наступивший. Самая склонность к чрезмерному сну показавает уже перевес материального, страдательного начала; уступка же этой склонности и действительное злоупотребление сном, несомненно, расслабляет дух и усиливает плотские похоти. Поэтому в исторических проявлениях аскетизма, например в христианском монашестве,борьба со сном имеет значительную роль. Разумеется, выражающееся во сне ослабление связи между духовною и телесною жизнью (точнее: между сознательною и инстинктивною областями жизни) может совершаться и в ту и в другую сторону: сонливцев следует отличать от сновидцев; но как общее правило можно принять, что особая способность к значительным и вещим сновидениям показывает силу духа, уже достигнутую аскетической практикой (следовательно, между прочим, и борьбою с наслаждением плотского сна).
У животных перевес материи над формой происходит от избытка питания. У человека та же причина обусловливает перевес животной жизни, или плоти, над духом. Вот почему воздержание в пище и питье – пост – всегда и везде составляло одно из осносных требований нравственности. Причина этого состоит в том, что мясо, легче и полнее претворяемое в кровь, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни. Воздержание от мясной пищи, без сомнения, может утверждаться как всеобщее требование. С точки зрения аскетической воздержание от мяса вдвойне полезно: во-1-х, поскольку этим ослабляется энергия плотской жизни, во-2-х, так как наследственная привычка развила естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее, упражняя силу воли насчет материального влечения, повышает тем самым духовную энергию.
Что касается ло пития, то самое простое благоразумие запрещает употребление крепких напитков, доводящее до потери разума. Всеобщим и безусловным правилом остается одно: СОХРАНЯТЬ ДУХОВНУЮ ТРЕЗВОСТЬ И ЯСНОСТЬ СОЗНАНИЯ.
Самое важное и решающее значение при борьбе духа с плотью в физиологической области имеет половая функция. Преобладание плоти над духом всего сильнее, ярче и прочнее выражается в плотском соединении двух лиц.
Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви к жизни; нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны стать на путь его ограничения и упразднения.
Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека. Принцип истинного аскетизма есть принцип духовного самосохранения.
Всякий согласен, что неспособность к сопротовлению животным инстинктам есть бессилие духа – нечто для человека ПОСТЫДНОЕ, следовательно дурное. Значит, способность к такому сопротивлению, или к воздержанию, есть добро и должна быть принята как норма, из которой могут вытекать определенные правила жизни.
Сам принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно, именно ПОД УСЛОВИЕМ своего соединения с принципом АЛЬТРУИЗМА, коренящимся в жалости. Рассмотрим этот второй нравственный принцип.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ.
Что естественный корень нашего нравственного отношения к другим заключается не в участии, или чувстве солидарности вообще, а именно в жалости, или сострадании,– это есть истина, вовсе не связанная с какою-нибудь метафизическою системой. Мы находим, что основанием нравственного отношения к другим существам может быть принципиально только жалость, или сострадание, а никак не со-радование или со-наслаждение.
Человеческие наслаждения, удовольствия и радости бывают, конечно, невинными и прямо добрыми, и тогда сочувствие им имеет положительно- нравственный характер; но рядом с этим человеческие наслаждения могут иметь и весьма часто имеют безнравственный характер. Злой и мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих ближних, он наслаждается их унижением, радуется причиненному им вреду; пьяница полагает главную радость жизни в одурении, и т.д. Несомненно, что безнравственный характер пьянства состоит вовсе не во внешнем действии глотания напитков, а только во внутреннем УДОВОЛЬСТВИИ, которое находит человек в том, чтобы искусственно одурять себя.
Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и сочувствие со стороны другого лица (сорадование, сонаслаждение) получает такой же безнравственный характер. Дело в том, что положительное сочувствие какому-нибудь удовольствию заключает в себе ОДОБРЕНИЕ этого удовольствия; а так как удовольсввие – есть нечто дурное, то сочувствующий ему одобряет дурное и, следовательно, впадает сам в безнравственность. Сочувствие какому-нибудь дурному наслаждению кроме одобрения его предполагает еще в самом сочувствующем такую же дурную склонность; только пьяница сорадуется чужому пьянству. Значит, участие в чужом удовольствии или радости бывает хорошо или дурно, СМОТРЯ ПО ПРЕДМЕТУ, и, следовательно оно САМО ПО СЕБЕ никак не есть ОСНОВАНИЕ нравственных отношений, так как может быть и безнравственным.
Нельзя сказать того же о страдании и сострадании. Страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда говорится о "вольном страдании", то разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое достигается посредством страдания. Мученик соглашается на мучения не ради их самих, а как на необходимое при данных условиях следствие своей веры и как на путь, ведущий к высшей славе и царству небесному. С другой стороны, страдания могут быть заслуженными, т.е. причинами их могут быть дурные поступки, но само по себе страдание отделяется от своей причины и не заключает в себе нравственной вины, а напротив, признается ее обличением и искуплением.
Сострадание, или жалость, не может иметь своекорыстных мотивов, и есть чувство ЧИСТО-альтруистическое, в противоположность СО-РАДОВАНИЮ, или со-наслаждению, которое есть чувство смешанного и неопределенного (в нравственном смысле) характера.
В ОСНОВУ нравственности по требованию разума можно полагать только такие чувства, которые каждый раз содержат в себе побуждения к определенному действию, из обобщения которых образуется затем определенное правило или принцип. Но удовольствие или радость есть КОНЕЦ действия, в нем достигнута цель деятельности, и участие в чужом удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в себе никакого побуждения и основания к дальнейшему действию. Напротив, жалость прямо побуждает нас к действию с целью избавить другое существо от страдания или помочь ему. Такое действие может быть чисто внутренним, например, когда жалость к врагу удерживает от нанесения ему обиды или вреда, но и это во всяком случае есть действие, а не пассивное состояние, как радость или удовольствие. Когда дело идет о положительной помощи страдающему или нуждающемуся ближнему, удовольствие или радость ( доставляемая этим как ему, так и самому помогающему) есть лишь окончательное следствие и завершение альтруистического поступка, а не основание, из которого он вытекает. Если страдающее существо нуждается в моей помощи, то или это чужое страдание отзывается во мне также более или менее сильным страданием, я испытываю жалость, и в таком случае ЭТО чувство есть прямое и достаточное основание, побуждающее меня к деятельной помощи; или же, если чужое страдание НЕ вызывает во мне жалости или вызывает в степени, недостаточной для побуждения к действию, тем более будет недостаточно представление об удовольствии, которое произошло бы из моего действия. Конечно, когда кто-нибудь в силу жалости решится помочь страдающему существу, то он может представить себе, особенно по воспоминаниям прежних опытов, и ту радость, которую он этим доставит как тому существу, так и самому себе, но принимать эту сопровождающую или привходящую мысль за действительное основание решения было бы противно и логике, и психологическому опыту.
Итак, если с одной стороны, участие в настоящих удовольствиях и радостях других существ, как в в состояниях достигнутого удовлетворения, по самому понятию не может заключать в себе основания и правила действий, а с другой стороны, условное представление будущих удовольствий, как предполагаемых следствий устраненного страдания, может быть только косвенным и второстепенным дополнением действительного чувства сострадания, или жалости, побуждающего к деятельному добру, то, следовательно, за одним этим чувством и остается значение настоящего основания альтруистических поступков.
Вл. Соловьев критикует рассуждение Шопенгауэра о таинственном характере сострадания. Дело представляется так, будто данное существо, БЕЗУСЛОВНО ОТДЕЛЬНОЕ от другого, вдруг НЕПОСРЕДСТВЕННО с ним ОТОЖДЕСТВЛЯЕТСЯ в чувстве сострадания. Это было бы, конечно, таинственно в высшей степени. Но в действительности ни той совершенной отдельности, ни того непосредственного отождествления, о которых говорит Шопенгауэр, вовсе не существует. Чтобы понять какое-нибудь отношение, нужно взять его сначала в простейшем и первичном его проявлении. Таков материнский инстинкт у животных. Когда собака защищает своих щенят или страдает при их гибели – где тут вся эта таинственность? Ведь между ею и ими существовала изначала прямая, реальная связь, физическая и органическая, незавмсимо от всякой метафизики ясная и несомненная для самого простого эмпирического взгляда. Эта реальная, органическая связь при рождении ослабляется, так сказать, растягивается, однако не разрывается совсем и не заменяется "совершенною отдельностью". Поэтому участие матери в страданиях ребенка в сущности есть такой же естественный факт, как то, что мы болезненно ощущаем свой порезанный палец или вывихнутую ногу. Между тем и все прочие, более сложные проявления этого чувства имеют такое же основание.
Всё существующее вообще, а в особенности все живые существа связаны между собою совместностью бытия и единством происхождения, все суть части и порождения одной общей матери – природы, нигде и ни в чем нет той "совершенной отдельности", о которой говорит Шопенгауэр. Естественная, органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи – внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание, или жалость, – есть нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной СОЛИДАРНОСТИ всего существующего.
Но если между существами нет и не может быть совершенной отдельности (которая лишь утверждается, но не осуществляется эгоизмом), то, с другой стороны, взаимная их связь, психологически выражающаяся в сострадании, или жалости, вовсе не есть "непосредственное отождествление", о котором говорит Шопенгауэр. Когда я жалею друга, у которого болит голова, то обыкновенно это чувство сострадания не переходит в головную боль; не только я сам не отождествляюсь непосредственно с ним, но и состояния наши остаются не тождественными, и я отчетлив о различаю свою здоровую голову от его больной.
Во всех реальных случаях жалости границы между существом жалеющим и существами, которых оно жалеет, нисколько не снимаются, а только оказываются не такими безусловными и непроницаемыми, какими их воображает Шопенгауэр.
Общее сознание в человечестве решительно признает, что ЖАЛОСТЬ ЕСТЬ ДОБРО; человек, проявляющий это чувство, называется ДОБРЫМ; чем глубже он его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; человек безжалостный, напротив, называется ЗЛЫМ по преимуществу. Из этого, однако, не следует, чтобы к состраданию или "симпатическим чувствам" можно было сводить ВСЮ нравственность,или сущность ВСЯКОГО добра.
Несомненно, что жалость, или сострадание, есть действительная основа нравственности. На самом деле это чувство есть лишь одна из трех основ нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая наше должное отношение к другим существам нашего мира. Жалость есть единственная настоящая основа АЛЬТРУИЗМА, но альтруизм и нравственность не одно и то же: он есть только часть нравственности. Правда, что "безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное ручательство", но не за нравственный образ действия ВООБЩЕ, а лишь за нравственный образ действия по отношению к другим существам, составляющим предмет сострадания; а этим отношением, при всей его важности, целая нравственность все-таки не исчерпывается. Кроме отношения к другим себе подобным существам у человека есть ещё отношение к его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого бытия, и эти отношения также требуют нравственного определения для различения в них добра и зла. Тот, кто исполнен чувством жалости, конечно, никого не обидит, никому не причинит страдания, т.е. не обидит НИКОГО ДРУГОГО, но себя он очень может обидеть, предаваясь плотским страстям. Нельзя сказать "Это несправедливый и злой человек, однако он очень сострадателен" но можно сказать " Это чувственный и беспутный человек – развратник, обжора и пьяница, – однако он очень сострадателен". Значит, ДОБРАДЕТЕЛЬ воздержания возможна и без жалости, а с другой стороны, сильное развитие симпатических чувств – жалости, милосердия – исключает возможность поступков ЗЛЫХ лишь в тесном смысле, т.е. жестоких, прямым образом вредных для других, но оно нисколько не мешает деяниям ПОСТЫДНЫМ, которые нельзя, однако, считать безразличными в нравственном отношении даже и с альтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя жалеет своих близких и никогда не имеет прямо в виду сделать им больно, но своим беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье, которую он может довести до гибели безо всякого намерения ей вредить. И если жалость не препятствует такому поведению, то должна быть для внутреннего противодействия ему другая основа в нашей нравственной природе, какую мы и находим в чувстве стыда, из которого развиваются правила аскетизма, подобно тому, как из жалости вытекают правила альтруизма.
Как постоянное свойство и практический принцип безжалостность называется ЭГОИЗМОМ. В чистом, бесприместном виде последовательный эгоизм не существует, по крайней мере между людьми, но, чтобы понять общую сущность всякого эгоизма, необходима его характеристика как чистого, безусловного принципа. Вот в чем он заключается. Между своим Я и другими существами утверждается эдесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я – все для себя и должен быть для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как cредство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускается только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я – единое средоточие, а весь мир – только окружность.
Безусловных эгоистов на земле не видно: всякий как будто кого-нибудь да жалеет, в ком-нибудь да видит себе подобного; но ограниченный в известной сфере эгоизм со всею силою проявляется в других, более широких. Тот, кто не держится этой точки зрения по тоношению к своим домашним, т.е. включает в своё Я и семью свою, тем с большей беспощадностью противуполагает это расширенное Я всему чужому; кто распространяет свое Я на целый народ свой, тот с большим ожесточением и за себя, и за свой народ становится на точку зрения эгоизма по отношению к инородцам и чужеземцам. Расширение круга внешней солидарности, мли перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет,бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества, поскольку в пределах данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако всем этим не упраздняется в человечестве САМЫЙ ПРИНЦИП эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем противоположении себя и своего – чужому, в утверждении бездны между ними. Однако эгоизм прежде всего НЕРЕАЛЕН, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя исключительным средоточием вселенной в сущности так же нелепо, как считать себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы.
Если, таким образом, эгоизм осуждается разумом как бессмысленное утверждение несуществующего и невозможного, то противуположный принцип альтруизма, психологически основанный на чувстве жалости, вполне оправдывается разумом, как и совестью. В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть. Из этой правды, о которой внутренно в душе каждому свидетельствует чувство жалости, возбуждаемое другими существами, как сродными и подобными ему, разум выводит принцип или правило отношения ко всем другим существам: ПОСТУПАЙ С ДРУГИМИ ТАК, КАК ХОЧЕШЬ, ЧТОБЫ ОНИ ПОСТУПАЛИ С ТОБОЙ САМИМ.
Общее правило или принцип альтруизма естествено расчленяется на два частные: 1) не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других; 2) делай другому всё то, чего сам хотел бы от других. Короче и проще: никого не обижай и всем, насколько можешь, помогай.
Первое, отрицательное, правило называется правилом справедливости, второе – милосердия. Но такое различие не совсем точно. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же.
Между этими двумя сторонами или степенями альтруизма есть действительное различие, но нет и не может быть противуположности и противоречия. Не помогать другим – значит уже обижать их; человек последовательно справедливый непременно будет исполнять и обязанности милосердия, а человек истинно-милосердный не может быть в то же время несправедливым. Эта НЕРАЗДЕЛЬНОСТЬ двух альтруистических правил очень важна как основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества.
Логические требования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок; и в этом он совпадает с тем чувством, на котором психологически опирается альтруизм. Жалость, как мы видели, также универсальна и беспристрастна, и в ней человек доходит до "уподобления Богу", потому что обнимает одинаковым участием всех без различия: и добрых, и "врагов истины", и людей, и демонов, и даже "естество пресмыкающихся".
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ.
Нравственные правила справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, хотя включают в свой объем всю область живых существ, но содержание этих правил не покрывает всех нравственных отношений даже между человеческими лицами. Прежде всего: каким должно быть нормальное отношение малолетних детей, но уже способных понимать нравственные требования детей, к их родителям ? Ребенок непосредственно признает ПРЕВОСХОДСТВО родителей над собою, свою ЗАВИСИМОСТЬ от них, он чувствует к ним БЛАГОГОВЕНИЕ, и отсюда вытекает практическая обязанность ПОСЛУШАНИЯ. Нравственное отношение детей к родителям не определяется равенством и имеет прямо обратное значение – оно основывается на признании того, в чем эти существа НЕРАВНЫ между собою. И психологическою основой нравственного отношения здесь первоначально не может быть участие в чужом страдании, так как родители непосредственно являются для ребенка не со стороны их нужды в чужой помощи, а со стороны их собственной помогающей силы в его нуждах.
Общий принцип справедливости требует, чтобы мы относились к другим так, как мы желаем, чтобы они относолись к нам самим. Пол это можно логически подвести и нравственное отношение детей к их родителям: любя свою мать, или отца, ребенок хочет чтобы и они любили его. Но эти две формы любви имеют между собою существенное отличие, не вытекающее из общего начала: в первом отношении господствует чувство преклонения перед высшим и долг послушания ему, причем вовсе не предполагается, что ребенок требует к себе от родителей такого же подчинения и повиновения. Можно утверждать, что дети, почитая и слушаясь своих родителей, желают такого же отношения к себе со стороны своих будущих детей. Помимо всякой проблематической мысли о будущих детях нравственное чувство НАСТОЯЩЕГО ребенка к его родителям имеет вполне достаточное основание в действительном взаимоотношении между этим ребенком о его родителями, именно в его ВСЕЦЕЛОЙ ЗАВИСИМОСТИ ОТ НИХ КАК ОТ СВОЕГО ПРОВИДЕНИЯ – с этим неизбежно связывается признание их существенного превосходства, а отсюда логически вытекает обязанность послушания; таким образом, сыновняя любовь получает свой совершенно особый характер почтения или благоговения, выводящий ее за общие рамки простого альтруизма.
Можно заметить, что и родительская любовь, или жалость, представляющая первое коренное проявление альтруистических отношений, предполагает тоже неравенство, только в обратную сторону. Родители жалеют детей ПО ПОДОБИЮ с собою, как однородных, хотя фактически неравных с собою, – это неравенство здесь лишь привходящее; тогда как специфическое чувство детей к родителям по существу определяется превосходством последних, следовательно, прямо основано на неравенстве.
Если внимательно наблюдать ребенка, старающегося защитить свою мать от действительной или мнимой обиды, то легко заметить, что в его чувствах преобладает гнев и негодование на оскорбителя святыни. Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на обидчика. Чувства этого ребенка существенно сходны с теми, которые одушевляют толпу, защищающую своего идола.
Все проявления жалости и вытекающего из нее альтруизма существенно обусловлены равенством, а неравенство является в них лишь случайным и превосходящим моментом. Жалея другого, я во всяком случак уподобляюсь ему, мысленно ставлю себя на его место, вхожу, так сказать, в его кожу; этим уже предполагается мое равенство с ним как с однородным. Признавая другого равным себе, сострадающий сравнивает его состояние с таким же своим и из их одинаковости выводит нравственную обязанность участия и помощи.
Чтобы жалеть другого, нужно ПРИРАВНИВАТЬ его к себе или себя к нему, тогда как предполагаемое существенное неравенство, или инородность, исключая мысль об ОДИНАКОВЫХ состояниях, в корне подрывает жалость и всякое альтруистическое отношение. "Дважды рожденный" индус безжалостен к судрам; основывая свое отношение к ним на неравенстве, т.е. именно на невозможности приравнять себя к ним, он не может ставить себя на их место, уподоблять их состояния своим,– не может принимать в них участие.
Здесь признание неравенства есть чисто отрицательное, разрывающее связь существ, порождающее или оправдывающее всякие безнравственные отношения. Другой характер имеет то положительное неравенство, которым определяется сыновняя любовь ил благочестие. Неравенство плантатора с негром упраздняет солидарность чувств и интересов между ними; преимущество родителей перед детьми обусловливает, напротив, их солидарность, служит основанием особого рода нравственных отношений. Здесь естественный корень РЕЛИГИОЗНОЙ НРАВСТВЕННОСТИ, которая представляет особую, важную область в духовной природе человека, независимо от положительных религий и метафизических систем.
С прошлого столетия, когда появилась книга Де-Бросса о "богах-фетишах", стало распространяться мнение, получившее большую популярность под влиянием позитивной философии О. Конта. Первоначальною формой религии, согласно этому мнению, признается ФЕТИШИЗМ, т.е. обоготворение случайно обративших на себя внимание или произвольно выбранных вещественных предметов, частию натуральных, частию даже искуственных. Зачатки или же остатки такого вещественного культа, несомненно, замечаются всегда и во всех религиях, но признание этого фетишизма за основную и первоначальную религию человечества помимо несогласия с историческими свидетельствами и показателями о верованиях дикарей заключает в себе логическую нецелесообразность.
Чтобы признать камень, кусок дерева или раковину за бога, т.е. за существо высшего значения и могущества, необходимо уже в своем сознании иметь понятие о высшем существе. Откуда же получается понятие божества, Те вещественные предметы, которые делаются фетишами и идолами, сами по себе – в своей наличной, чувственной действительности – не имеют признаков высшего существа. Значит, это понятие взято не от них. Несомненно, что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем существе. Всякое понятие, хотя бы и присущее потенциально человеческому разуму и в этом смысле врожденное, для своего перехода в ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ сознание требует известных ощутительных впечатлений и восприятий, которые вызывают это потенциальное понятие к проявлению и дают ему его живую, конкретную форму, подвергающуюся затем дальнейшему умственному процессу расширенияи углубления, осложнения и очищения. Но действительное впечатление от куска дерева не представляет достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме понятие о высшем существе или служить к его первоначальному образованию. Более подходящими в этом отношении можно признать впечатления от солнца и луны, рек моря и т.д. Когда дело идет о первоначальном образовании какого-нибудь основного понятия в человеческом сознании, нужно иметь в виду не взрослого человека, а ребенка. Но совершенно несомненно, что для ребенка гораздо ощутительнее его зависимость от его матери (а потом отца), чем от солнца, реки, грозы. Впечатления, изначала получаемые им от родителей, содержат в себе достаточное основание, чтобы вызвать в нем понятие о высшем существе и те чувства б л агоговейной любви, а также страха перед несоизмеримой силой, которые связаны с этим понятием и составля ют основу религиозного отношения. Фактически несомненно и совершенно понятно, что дети до известного возраста ВОВСЕ НЕ ОБРАЩАЮТ ВНИМАНИЯ НА САМЫЕ КРУПНЫЕ ЯВЛЕНИЯ ПРИРОДЫ: солнце для них не ьолее замечательно, чем простая лампа, и гром небесный производит на них не больше впечатления, чем стук домашней посуды.
Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а также не в виде величественных или грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующегочеловека идея Божества. Поэтому, вопреки господствующему мнению, с самого начала в религии нравственный элемент имеет хотя не исключительное, но весьма важное значение. По своей первоначальной природе божество имеет преобладающий характер ПРОВИДЕНИЯ.
Сперва Провидение воплощается в матери. При беспорядке брачных отношений на низших ступенях общественного развития значение матери и культ материнства остается преобладающим; различные народы, как и отдельный человек, пережили эпоху матриархальную, следы которой сохраняются и доселе в исторических свидетельствах, в переживших обычаях, а также и в современном быту некоторых дикарей. Но с установлением патриархального родового быта роль Провидения сохраняется для матери лишь во время материальной зависимости детей от нее как от своей кормилицы и первой воспитательницы. Тут для ребенка мать есть единственное высшее существо; но, достигая сознательного возраста, он видит, что сама мать находится в зависимости от другого высшего существа – его отца, кормителя и защитника всей семьи; он есть настоящее провидение, и на него естественно переносится религиозное почитание.
Религиозное отношение детей к родителям как к своему живому Провидению, естественно возникающее в первобытном человечестве, проявляется с полной ясностью и силою, когда дети становятся взрослыми, а родители УМИРАЮТ. Почитание умерших отцов и предков занимает, бесспорно, первостепенное место в развитии религиозно-нравственных и общественных отношений человечества. Огромная китайская нация до сих пор живет этою религией предков, на которой основан весь социальный, государственный строй (19 век). Отношение к живым родителям, хотя и есть первое основание религии, не может, однако, сохранять чисто религиозный характер: этому мешает повседневная близость и взаимодействие. К тому же, когда ребенок подрастает, он от своего живого отца узнает об умершем предке и предках как о предмете уже установившегося религиозного почитания, и, таким образом, религия наличных родителей естественно поглощается культом родителей отшедших, облеченных в таинственное величие. Отец при жизни становится лишь кандидатом в боги, а пока лишьпосредником действительного бога – умершего предка. Не страх, а смерть дает человечеству новых богов.
Известная теория, глвный представитель которой есть Герберт Спенсер, из почитания умерших предков выводит всю религию. Предметом религии всегда были деятельные человекообразные существа, или духи. Едва ли можно сомневаться, что первообразом духов были души умерших предков (стихийные дух в России – дедушка водяной, дедушка домовой, дедушка леший и т.д. ). Самая распространенная форма фетишизма – поклонение камням – находится в несомненной зависимости от культа умерших. Так у семитов священные камни так и назывались: БЕТ-ЭЛЯМИ или БЕТ-ИЛЯМИ, т.е. домами божьими. То же должно сказать и о деревьях.
Религия первобытной семьи человеческой определяется представлением отца, или ближайшего предка, сначала живого, потом умершего. Этот свой, частный родитель есть высшее начало для семьи, источник ее жизни и благополучия, предмет почитания, благодарности и послушания, одним словом, ее Провидение. Естественным историческим ростом образуются боги общинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, если не на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющим Провидением.
Представление ребенка о своих родителях, членов рода о духе предка-родоначальника, предствление целых народов о богах национальных, общечеловеческое представление о едином и всеблагом Отце всего существующего весьма различны между собою; так же различаются и ФОРМЫ КУЛЬТА. Реальная связь отца с детьми не нуждается ни в каких особых установлениях и посредствах; но связь с невидимым духом предка должна быть поддерживаема чрезвычайными способами: так как он не может разделить обыкновенного стола человеческого, а питается испарениями крови, то его надо кормить жертвами. Жертвы домашние родовому духу, естественно, отличаются от жертв всенародных богам национальным, вездесущий Отец вселенной вовсе не требует никаких вещественных жертв, а только поклонения в духе и истине. Но при всем том сыновнее отношение к высшему сушеству на всех этих различных степенях остается в сущности одно и то же. Самый грубый каннибал, как и самый совершенный праведник, поскольку оба они религиозны, сходятся в том, что одинаково хотят творить не свою волю, а волю отца. Это одинаковое и всегда себе равное сыновнее отношение к высшему и составляет тот принцип истинного ПИЭТИЗМА, который связывает религию с нравственностью и может называться как религиозным началом в нравственности, так и правственным началом в религии.
Можно ли утверждать это начало как общеобязательное нравственное правило наряду с принципами аскетизма и альтруизма, По-видимому сыновнее отношение к высшей воле зависит прежде всего от веры в эту волю, а этой веры нельзя требовать то того у кого ее не имеется:. Но тут есть недоразумение. Признание высшего над собою не зависит ни от каких определенных представлений ума и, следовательно, ни от каких положительных верований, а в ОБЩНОСТИ своей оно несомненно обязательно для всякого разумно-нравственного существа. Ибо всякое такое существо, стремясь к своей жизненной цели, необходимо убеждается, что ее достижение не нахолится во власти человеческой, т.е. всякое разумное существо приходит к признанию своей ЗАВИСИМОСТИ то чего-то невидимого и неведомого. Отрицать такую зависимость невозможно. Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет ? Если не имеет, то значит, и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно, и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно – нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи, или преобладания смысла над бессмыслицею во вселенной. Если моя высшая духовная природа есть только случайное явление, то аскетическая борьба с плотью вместо усиления моего духовного существа может привести к его уничтожению, а в таком случае зачем я буду следовать правилам воздержания и лишать себя реальных удовольствий для пустого призрака ? Точно так же если при отсутствии осмысленного нравственного порядка в мире наша деятельность на благо ближних может приносить этим самым ближним вместо желаемой пользы только вред, то нравственный принцип альтруизма упраздняется внутренним противоречием; предполагая, например, что сущность мира есть слепая и бессмысленная воля и что всякое бытие по существу своему есть страдание, с какой стати буду я усиливаться помогать своим ближним в поддержании их существования, т.е. в деле увековечения их страдания, – при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить возможно большее число живых существ.
Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, т.е. верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией.
От естественной религии получают свою разумную санкцию все требования нравственности. Положим, разум прямо говорит нам, что хорошо подчинять плоть духу, хорошо помогать ближним, признавать права других как свои собственные; но для того, чтобы слушаться этих внушений разума, нужно верить в него, верить, что добро, которого он от нас требует, не есть субъективная иллюзия, что оно имеет действительные основания, или выражает истину, и что "истина велика и превозмогает". Не иметь этой веры – значит не верить в смысл собственной жизни, значит отказаться от достоинства разумного существа.
Отсутствие естественной религии нередко бывает мнимое. Отрицательное отношение к той или другой в данное время и в данном месте господствующей форме или степени религиозного сознания легко принимается за полное отрицание. Но помимо этого существуют и действительные случаи безбожия, или неверия, т.е. принципиального отрицания чего бы то ни было высшего над собою – добра, разума, истины. Но факт такого отрицания, совпадающего с отрицанием нравственности вообще, не может служить возражением против общеобязанности религиозно-нравственного принципа, как существование людей бесстыдных и преданных плоти или людей безжалостных и жестоких ничего не говорит против нравственной обязательности воздержания и милосердия.
Как умственные представление о родителях и внешние, практические отношения к ним изменяются сообразно возрасту детей, но сыновняя любовь должна пребывать неизменно, так и теологические представления и способы почитания Небесного отца многообразно водоизменяются по мере духовного роста человечества, но религиозно – нравственное отношение – свободное подчинение своей воли требованиям высшего начала – должно оставаться всегда и везде безусловно одинаковым.
|
Дата документа – 23.08.2004
|