Софиология Владимира Соловьева
Реферат
Архетип Св. Софии Премудрости Божией в русской религиозной философии кон. XIX – нач. XXвв. Софиология Владимира Соловьева
СОДЕРЖАНИЕ
Введение.
Глава 1. Абсолют и его бытие. Идея посредничества.
Глава 2. Эстетизм русского сознания и Соловьев.
Глава 3. Особенность мировосприятия Соловьева как источник его поэтического вдохновения.
Заключение.
Литература.
Введение
Через всю отечественную историю сквозной и необычайно насыщенной сложным содержанием темой проходит образ Софии Премудрости Божией. Ни в какой иной культуре он не представлен так широко и разнообразно. Стоят посвященные Св. Софии величественные кафедральные соборы Киева, Новгорода, Полоцка, Вологды, Тобольска. Два храма во имя Св. Софии сохранились в Москве. Одновременно Св. София предстает в роли особого иконографического образа во фресковой живописи, иконописи, миниатюре, шитье, пластике. Она же является центральным или одним из главных образов целого круга литературных произведений; ей посвящены возвышенные песнопения и проникновенные молитвы. Сверх того Св. София Премудрость Божия "...выступает одной из важнейших доминант древнерусской мысли, имеет глубокий философско-символический смысл, содержит невыразимую в категориях абстрактного мышления эзотерическую таинственность и притягательную силу".
Возрастающий интерес к Св. Софии Премудрости Божией не случаен, т. к. она "...связует сакральное с эстетическим, премудростное с нравственным, эзотерическое с явной выразительностью, сокровенное с понятными для всего народа воплощениями". Этот образ связывает также местные автохтонные традиции с мировой культурой, с христианским миром, с древнейшими цивилизациями Востока, с началом человеческой истории, ибо он является одним из наиболее укорененных архетипов общечеловеческого сознания. В различных вариациях женский образ Премудрости, Устроительницы, Покровительницы присутствует в мифологии, религии, культуре большинства народов Земли. Это обязывает со всей серьезностью отнестись к русской интерпретации Св. Софии. Образ Софии, в свою очередь, имеет важное значение для понимания древнерусской философии и эстетики, ибо он в совершенных произведениях искусства выразил нерасторжимое единство мудрости и красоты. Платоновский эрос, который побуждал античную мысль стремиться к горнему знанию как высшему выражению прекрасного, проник через византийское посредничество на Русь и послужил мощным творческим импульсом в становлении древнерусской мудрости. Тема Софии Премудрости, пройдя через всю историю допетровской Руси и получив разнообразные формы своего бытия на благодатной древнерусской почве, перешла впоследствии в отечественную культуру Нового времени. Она проступает в творчестве философов XVIII- XIX столетий.
Если брать тему Премудрости во всех ее проявлениях и во множестве близких ей понятий, то редкий древнерусский автор в той или иной мере не касался Софии, ибо сам тип мышления и мировоззрения того времени содержал софийный элемент.
В связи с этим нельзя пройти мимо такого имени, как Владимир Соловьев. Если задать вопрос о том, что представляла собой русская философия в конце XIX века, нашему современнику, не чуждому интереса к философии, он вряд ли нарисует слишком пышную картину. Конечно, Владимир Соловьев. С него начинается расцвет русской религиозной философии, главной темой которой является тема Софии. Дело, начатое Соловьевым, продолжали С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Шестов, Бердяев. Значение Владимира Соловьева для русской духовной жизни давно признано. Выдающиеся русские мыслители, например, Лев Михайлович Лопатин и лучший знаток древней философии в России – князь Сергей Николаевич Трубецкой, называют Соловьева русским "Платоном", не ставя, разумеется, этих двух гениев на одну и ту же высоту. Кн. Е.Н. Трубецкой в статье "Личность В.С. Соловьева" пишет: "В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль. Ценностей, унаследованных от прошлого, он не отвергал, напротив. он их тщательно собирал: все они вмещались в его душе и в его философии; но он не находил в них окончательного удовлетворения. Он видел в них частные проявления единой и всецелой истины, разнообразие преломления того света, который сем светит, но в полноте своей доселе еще не раскрывался ни в каком человеческом учении. Тот заветный храм, который он искал, – для него характеризовался словами Евангелия: "в доме Отца моего обителей много"1 .
Известный богослов Никольский посвятил Соловьеву книгу под заглавием "Русский Ориген". Это заглавие выражает, может быть , лучше всех других, исключительное значение Соловьева в истории развития христианского мировоззрения. Ориген использовал все богатства, найденные им в древней, эллинистической и первохристианской мудрости для обоснования и развития христианского миро- и жизнепонимания. Соловьев отдал на службу христианской истине все сокровища не только древней и святоотеческой мысли, но и философии нового времени, прежде всего немецкой идеалистической философии.
Следует еще привести мнение замечательного русского поэта, критика и религиозно-философского писателя – Вячеслава Иванова, которому мы обязаны глубокой и прекрасной книгой о Достоевском. В сборнике "О Владимире Соловьеве" он сравнивает Соловьева с Толстым и Достоевским и приходит к заключению, что его значение для русского религиозно-нравственного сознания более велико, чем значение этих двух великанов. "Оба гениальных художника, – говорит Иванов. – бессильны были преодолеть бесформенность и бессвязность их религиозного синтеза: Толстой – поскольку он был анархист, Достоевский – как гений оргийный и трагический. Истинным образователем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Владимир Соловьев".1
Приведем еще оценку, которую дает этому произведению первый издатель Соловьева – Радлов: "Два сочинения В. Соловьева мы считаем наиболее законченными и замечательными: "Духовные основы жизни" и "Оправдание добра". В них наиболее полно выразилось религиозно-нравственное мировоззрение философа. К ним, несомненно, русская мысль часто будет обращаться и в них черпать вдохновение и опору, но этим вовсе не сказано, что именно этим сочинениям суждено играть наиболее значительную роль в судьбе русской религиозно-философской мысли. Очень возможно, что мистическая сторона философии Соловьева, выразившаяся, хотя и не вполне законченно, в "Чтениях о Богочеловечестве", В "Истории и будущности теократии" и в "La Russie et l'Eglise universelle", найдет себе благодарную почву и разовьется в целое направление. Признаки этого имеются налицо и, может быть, самая незаконченность воззрений Соловьева, вызывая различные толкования, будет способствовать развитию религиозной мистики. Но в каком бы направлении пошло развитие русской мысли, – во всяком случае, прочное положение учителя жизни в ней займет покойный философ"1
На Западе – где известны только некоторые труды Соловьева, – его оценили главным образом, как апологета Католической Церкви, а не как создателя замечательной философской системы. О. Фридрих Муккерман говорил, что со дней блаженного Августина идея царствия Божия, которая опять выступает в сознании современного человечества, никогда не была представлена так всеобъемлюще, так глубоко и вдохновенно, как нашим поэтом-философом. Личность Соловьева настолько чарующа, что, по мнению Муккермана, не имеет себе равной во сей истории философии. Можно присоединиться к мнению, высказанному о нем знаменитым епископом Штроссмайером в письме к кардиналу Рамполла, предназначенном для папы Льва XIII: "Соловьев – это чистая, благочестивая и поистине святая душа".
Значительная часть религиозной лирики Соловьева посвящена таинственной "подруге вечной"; он говорит о ней с глубочайшим благоговением. Она открыла ему последние тайны бытия, благодаря ей он "осязал нетленную порфиру и узнавал сиянье Божества". На первый взгляд может показаться, что "вечная подруга" Соловьева подобна Беатриче или "бессмертной возлюбленной" Бетховена. Но при углубленном рассмотрении вопроса оказывается, что сравнение не точно. Образ "вечной подруги" Соловьева встречается в мистике Якова Беме, воспевающего божественную "Деву Софию", как творческую Премудрость Божию, как ее живой образ. Ни у немецкого мистика, ни у русского мыслителя-поэта этот образ не является условной поэтической фигурой; вернее будет охарактеризовать его как таинственное, непосредственное видение, перед которым открываются истинные первоосновы мироздания.
И именно тема Софии вызывает у исследователей множество вопросов. Один из них – неоднозначность этого термина в философской системе Соловьева. Несмотря на бесчисленные обращения и возвращения Соловьева к софиологической теме, его софиология так и не выделилась в стройную, законченную систему. Философ напряженно пытается то свести в один образ и даже в одну личность многие противоречивые характеристики женского божественного начала, то развести их, распределить между двумя существами или принципами – душой мира и Премудростью. В разное время было предпринято множество попыток решения проблемы, в частности ей занимались такие видные философы, как Лосев А.Ф., Зеньковский В.В., Булгаков С.Н., Мочульский К., Трубецкой Е.Н. и др. Но вопрос остается открытым до сих пор. В данной работе предпринята, своего рода, попытка обзора проблемы, а также приведены некоторые выводы, к которым пришел автор во время работы над рефератом.
Глава 1. Абсолют и его бытие. Идея посредничества.
Когда бытие Абсолютного не вызывает сомнения, возникает другой вопрос – вопрос об образе его бытия. Для философского ума Абсолютное познаваемо настолько, насколько оно открывается в конечном. Отсюда вопрос о том, как существует Абсолютное, может быть поставлен иначе: каково отношение между конечным и бесконечным, условным и безусловным.
Существует возможность троякого понимания Абсолютного бытия в его отношении к миру конечного: теизм, пантеизм и идея посредничества. Первое основывается на принципе совершенной трансцендентности Абсолюта миру, второе – на принципе их имманентности друг другу. Третье понимание предполагает введение в диаду "мир-Абсолют" некоего посредника между ними. В истории мысли идея посредничества достаточно известна, хотя ее последовательное проведение связано с рядом трудностей логического и догматического порядка. Софиология – это одно из проявлений этой идеи. Коснемся сначала лежащих на поверхности противоречий, связанных со смыслообразующим в софиологии понятием Софии, Премудрости Божией. К нему прилагается столько разнообразных значений, что собрать их в единое целое просто не представляется возможным. Помимо взаимоисключающих друг друга определений вроде: не Бог – не тварь; и Бог – и тварь; личность и неличный Бог в софиологической метафизике можно встретить такие наименования Софии, как "идея Бога", "Царство, Сила и Слава Бога", истинный нелжеименный гносис, "истинность истин", единая сущность всей пресвятой Троицы, святость, чистота и непорочность твари, Ангел Хранитель твари. Кроме того, согласно Священному писанию и богооткровенному свидетельству святых отцов, Бог сотворил мир посредством Премудрости Божией, второй Божественной Ипостаси, Сына Божия, В Духе Святом. Тварному посредству здесь нет места. Однако, в святоотеческом наследии и софиологии под Премудростью Божией понимается не одно и то же. В патристике под Софией, Премудростью Божией имеется в виду Ипостасная Премудрость, т.е. сам Бог. Софиологи же, ссылаясь на библейские тексты, неканонические книги Премудрости Иисуса, Сына Сираха, Премудрости Соломона и иконографию Софии, пытаются доказать, что под Софией следует разуметь существо, отличное от Сына Божия, которое Богом не является, но при этом совмещает в себе и божественную, и тварную природу. Следовательно, акт творения в софиологической модели бытия как непосредственное действие Божие, рассматриваться не может.
Впрочем, даже если оставить без внимания учение о Софии как посредствующем существе между Богом и миром и тем самым вывести из-под сомнения непосредственность творения, то и тогда примирить софиологию с ортодоксальной идеей творения не удается, т.к. отождествление Софии Божественной и Софии тварной неизбежно ведет к признанию единосущия Творца и твари. Утверждение однородности Бога и мира разрушает традиционное для христианства понимание творения мира как внешнего творческого акта Божественной воли, поскольку однородность мира, строго говоря, требует признания того, что Господь сотворил мир из себя, как учат пантеисты, а не из ничего, как утверждает патристика.
Идея тварного посредника, кроме того, ведет к ряду логических нелепостей. Поскольку, если бы невозможно было сотворить мир непосредственно и Богу для этой цели понадобился бы посредник, то и для сотворения этого посредника понадобился бы другой посредник, и еще посредник, для сотворения первого посредника и так далее до бесконечности. Таким образом, творение становится невозможным.
И тем не менее какие-то причины побуждают Вл. Соловьева и других религиозных мыслителей обращаться к идее посредничества. О том, что они существуют и достаточно весомы, свидетельствует тот факт, что даже христианские богословы о. С. Булгаков и о. П. Флоренский могут создавать софиологические системы, хорошо сознавая, как невероятно трудно вписать их в русло церковного Предания.
Несмотря на бесчисленные обращения и возвращения Соловьева к софиологической теме, его софиология так и не выделилась в стройную, законченную систему. Философ напряженно пытается то свести в один образ и даже в одну личность многие противоречивые характеристики женского божественного начала, то развести их, распределить между двумя существами или принципами – душой мира и Премудростью.
Мосолова утверждает, что "глубинный корень всякой софиологии заключается в необходимости согласовать две противоречивые для человеческого ума посылки, лежащие в основе христианского гносиса: первая – это положение о трансцендентности Бога, вторая – признание участия Абсолюта в жизни мира как Творца его и Промыслителя"1 .Первая посылка вытекает и из философского понятия об Абсолюте. Его атрибутами являются несвязанность с чем бы то ни было, полная самодостаточность и безотносительность по отношению к чему бы то ни было, в том числе и к миру. То есть, логично будет отказаться от любых положительных высказываний о Нем, учения о Нем не должно быть вовсе.
Однако, такая однозначная трактовка Абсолютного "не соответствует принятому в христианской культуре понятию о Боге как Творце всего сущего, наделенного многими Именами, открытыми миру Им Самим; о Боге Промышляющем о Своем творении вплоть до принятия Сыном Божиим зрака человеческого".1 Таков самый общий вид антиномии соотношения Абсолюта и мира. Однако она таит в себе и другие. Недоумения возникают при утверждении положения о том, что всемогущему Богу не свойственны черты, связанные с тварностью и ограниченностью космоса. Возникает вопрос: как Бог вечный и неограниченный мог непосредственно сотворить мир временный и ограниченный"? Как произошло количественное от неколичественного, зримое от незримого? Если Бог невещественен, то откуда вещество?
Софиология, допускающая посредство, через которое Абсолют будто бы только и мог сотворить мир, во всех своих разновидностях – от гностицизма до всеединства – является удобным средством устранить означенные недоумения и, избегая давления пантеистических воззрений, неприемлемых со стороны христианской догматики, сохранить как принцип трансцендентности Абсолюта, так и положение о соучастии Бога в судьбе творения. Тем не менее, "открытые софиологией возможности решения затруднений религиозной онтологии, а так же ее волнующий романтизм зачаровывают мыслителей, подпавших под ее обаяние, и закрывают им глаза на те многочисленные затруднения, которые порождает сама софиологическая система"1 и о которых уже говорилось в первой части этой работы.
Глава 2. "Эстетизм" русского сознания и Соловьев.
Но был и еще один, очень важный момент, который, несомненно, повлиял как на самого Соловьева, так и на его философское мировоззрение. Это – идущая еще от Киевской Руси древняя русская традиция, особенность русского сознания видеть идеальное воплощенным в материальном, духовное в телесном, эстетизм сознания русских людей.
Эстетическое сознание Древней Руси в основном формировалось под влиянием двух потоков. Это языческая культура, а в христианский период – фольклор восточных славян. И византийская христианская художественно-эстетическая культура, с XI века распространявшаяся на Руси.
"Для языческого пласта древнерусского эстетического сознания характерны тенденции к конкретности, материальности, пластической осязательности духовных феноменов, к сакрализации природных явлений, к иллюзорности и документальной определенности потустороннего мира, к ощущению логической взаимосвязанности всех вещей и явлений"1. Византийско – православная культура переформировала этот пласт по своему после христианизации русичей. Общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т.е. обрело новый эстетический идеал. "Однако духовная красота привлекала человека в Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно-воспринимаемых предметах и явлениях, которые он также и с большим энтузиазмом почитал за прекрасные. Отсюда и красоту духовную, в частности "Царства Небесного", он постоянно стремился представить себе по аналогии с земной красотой, только возведенной в более высокую степень совершенства"1 . Абстрактная, не облеченная в конкретные чувственные формы искусства, христианская духовность плохо усваивалась человеком Древней Руси. Таким образом, мы видим, что слияние русской языческой и византийской культуры привело к образованию некой особой, оригинальной русской культуры, традиции, которая объединив два течения, типа мышления породила новое, как синтез первых двух. Это традиция благообразия (от слов "благой" и "образ" – образ, на который снизошла Божия благодать, одухотворенный образ, воплощение идеального в материальном). И, возможно, именно этим объясняется выбор третьего варианта, который объясняет со-бытие Абсолюта и мира через посредника.
"Владимир Соловьев сам отмечал свою близость с древнерусским благочестием"2 . "Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к человеку области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый свет горы Фавор"3 . Князь Евгений Трубецкой указывает на одну яркую, типичную черту и в этике, и в метафизике, и в богословских рассуждениях Соловьева. Это отсутствие каких-либо границ между областью мистического, сверхъестественного, божественного и естественным, земным порядком. "Мы видим у него полнейшую мистификацию всего природного, естественного и рядом с этим – поразительно смелую, подчас даже дерзкую рационализацию мистического"4 . Соловьев стремился к реальному синтезу, единению областей мистического и земного, сверхъестественного и естественного. Его поддерживало в этом стремлении то, что сам он видел мир преображенным, видел Софию и это давало ему силы. В своей поэме "Три свидания" он описывает свои "встречи" с Софией: в детстве, когда ему было девять лет.
"Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман".1
В Лондоне, в Британском музее, когда он собирал там материал для диссертации.
"Все ж больше я один в читальном зале;
И верьте иль не верьте, видит Бог,
Что тайные мне силы выбирали
Все, что о ней читать я только мог.
Когда же прихоти греховные внушали
Мне книгу взять "из оперы другой" –
Такие тут истории бывали,
Что я в смущенье уходил домой".2
И в Египте, в пустыне. Именно в Египте София явилась ему в качестве всеединства, всеобщего единства идей и их воплощений, явлений; ноуменов и феноменов; как посредник между миром и Абсолютом.
"Что есть, что было, что грядет вовеки –
Все обнял тут один недвижный взор...
Синеют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Все видел я, и все одно лишь было –
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, –
Передо мной, во мне – одна лишь ты".1
При этом он описывает их как свидания с любимой девушкой. Всю свою жизнь он любил этот образ и искал его в земных женщинах, но не находил. Эти видения оказали огромное влияние на его мировоззрение. Образ Софии пронизывает все его творчество.
Многих художников прошлого прекрасный лик Премудрости вдохновлял на создание великолепных произведений, на творческое горение, на беззаветное служение истине. В этой связи интересен эпизод из жизнеописания Константина-Кирилла Философа, первого учителя и наставника славянского народа, стоящего у истоков не только болгарской и всей южнославянской православной, но и древнерусской культуры, издавна почитавшегося на Руси. В III главе пространного жития Константина-Кирилла паннонской редакции, приписываемого Клименту Охридскому, содержится описание многозначительного эпизода, называемого в отдельных списках "Видение" (вещий сон). Стратиг града повелел отроку выбрать себе невесту из многих красивых сверстниц, собрав их вместе. "Аз же глядав и смотрив всех, видех едину краснейшу всех, лицем светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисером и всею красотою, ей же бе имя София, сиречь Мудрость"2 , говорит он родителям. Те же отвечают словами, заимствованными из Книги Притч и Премудрости Соломона, о ценности знания, о мудрости, сияющей сильней, чем солнце. Обручение с Софией, столь красочно и проникновенно описанное в пророческом сне юного Константина,определило всю его дальнейшую жизнь. Он восхищает своими успехами в ученье, отвергает мирские забавы, целиком сосредоточиваясь на духовной деятельности, особенно в постижении словесных наук. Юноша сам наполняется внутренней духовной красотой, которая привлекает к нему людей. Он замечен, о красоте его, и мудрости, и прилежании в науках узнают при дворе византийского императора, куда он призывается для получения лучшего по тем временам образования в Магнаврской высшей школе, называемой иногда Константинопольским университетом. И вновь судьба испытывает юношу. Логофед Феоктист, занимающий высший придворный чин, предлагает Константину брак с богатой, знатной и красивой девицей, ведущий к светской карьере – к нему благоволит сам император. Константин избирает иной путь: он постригается в первый священнический чин, становясь дьяком и патриаршим библиотекарем при Святой Софии, главном храме не только Византии, но всего православного мира. В душе он остается верен своему отроческому обручению, верен своей избраннице Софии, которая незримо сопровождает его до конца жизненного пути.
Образ Св. Софии Премудрости восхищает своим эстетическим совершенством. В каких бы воплощениях он ни являлся – храма, иконы, литературного образа, философемы, – он неизменно сияет мерцающим отблеском высшей духовной красоты. Прекрасен лик горней Премудрости, перед которым склоняется, по убеждению древнерусских авторов, вещная, тварная, телесная красота. Образ можно по разному называть, но это всегда один и тот же посредник меж двух миров, это символ, который не принадлежит ни одному из миров и в то же время каждому из них. Особенностью средневековых произведений, словесных и живописных, музыкальных и архитектурных является то, что наряду со внешним, событийным, эмпирическим, чувственно-осязаемым уровнем организации материала и пространства они содержат внутренний, символический, чувственно не воспринимаемый, видимый лишь "духовными очами" сокровенный смысл. Сквозь словесный текст жития славянского первоучителя проступает глубоко назидательная притча о союзе человека с Мудростью.
Символизм Русь заимствовала из Византии и, как все инородное, переделала на свой лад. Еще Иоанн Дамаскин писал, что "всякий образ есть выявление и показание скрытого"1 , одно из существенных средств познания человеком мира. Главная функция образа – познавательная. Христианская философия с самого начала поставила под сомнение эффективность философско-умозрительных путей познания. По единому убеждению отцов Церкви знание, особенно высшее, открывается человеку не а понятиях, но в образах и символах. Понятийному же мышлению доступна лишь ограниченная сфера знания. Главной функцией символических изображений И. Дамаскин, вслед за Псевдо-Дионисием, считал анагогическую – возведение духа человека к умному созерцанию самого архетипа, его познанию и единению с ним. Эти идеи были близки борцам за иконопочитание следующего поколения. Патриарх Никифор тоже убеждал иконоборцев, что "символическое изображение дано нам божественной благодатью для возведения ума нашего к созерцанию свойств символически изображенных духовных сущностей и подражанию им, насколько это возможно"2 . В целом теория символа объединяет собой основные сферы духовной культуры – онтологию, гносеологию, религию, искусство, литературу, этику. "Средневековая Русь жила целостной духовной жизнью, не разъединенной на отдельные на отдельные составляющие, осененная непостигаемыми в своей глубине образами Софии, Логоса, Христа, Богоматери и наиболее полно выраженными, пожалуй, лишь в эстетическом сознании древних русичей, в их искусстве" 1 . Философия Владимира Соловьева, по мнению Коневой Л.А., "была адаптирована художественным течением символизма, потому что, взятая в целом, представляла собой подобное явление, и может быть рассмотрена как эстетическое явление символизма, конечно в наиболее общих его характеристиках"2 . Философия Вл. Соловьева не только повлияла на идейное развитие символизма, она расширила его содержание за пределы художественного творчества. "Теория всеединства и цельного знания внутренне связана с обращением к учению о символах"3, кроме того "религиозная философия обращается к символам, решая проблемы существования Абсолюта и путей познания его, как это можно видеть у Прокла или Псевдо-Дионисия".4
Таким образом, Соловьев является философом, действующим внутри древней русской интуиции "благообразия", которая тесно связана с символизмом русской культуры.
Глава 3. Особенность мировосприятия Соловьева как источник его поэтического вдохновения
По свидетельству князя Евгения Трубецкого, а также других друзей Соловьева, работа мысли и воображения Соловьева никогда не останавливалась, она достигала высшего своего напряжения именно в те часы, когда он, по-видимому, ничем не был занят. Он не имел обыкновения думать с пером в руке: он брался за перо только для того, чтобы записать уже окончательно сложившееся в его голове произведение. Сам процесс творчества происходил или на ходу, во время прогулки или приятельской беседы, или в часы бессонницы. Умственная работа не прекращалась даже во время сна: "ему случалось просыпаться с готовым стихотворением"1 . Поэтому для него, собственно говоря, не существовало отдыха и менее всего он отдыхал во сне. По его собственному признанию, которое слышал Трубецкой, сон был для Соловьева как бы окном в другой мир: во сне он нередко беседовал с умершими, его посещали видения, иногда пророческие, вещие, иногда странные, фантастические. Об этих беседах с умершими говорит одно из характерных его стихотворений:
Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает,
Тень мертвых уж близка,
И радость горькая им снова отвечает
И сладкая тоска.
("Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает...")2
Или другое:
Едва покинул я житейское волненье,
Отшедшие друзья уж собрались толпой,
И прошлых смутных лет далекие виденья
Ясней и ясней выходят предо мной.
Весь свет земного дня вдруг гаснет и бледнеет,
Печалью сладкою душа упоена,
Еще незримая – уже звучит и веет
Дыханьем вечности грядущая весна.
Я знаю: это вы к земле свой взор склонили,
Вы подняли меня над тяжкой суетой
И память вечного свиданья оживили,
Едва не смытую житейскою волной.
Еще увижу вас, но в час предназначенья,
Когда злой жизни дань всю до конца отдам,
Вы въявь откроете обитель примиренья
И путь укажете к немеркнущим звездам. ("Отшедшим")1
Соловьев верил в реальность, действительность этого общения с умершими. Душевная потребность в нем связывалась для него с самой сущностью его религиозного и философского идеала. Он верил в действительность воспринятых во сне откровений; и это при том, что предсказания его нередко сбывались.
Его посещали не только "родные тени". Кроме этих дорогих ему видений, ему являлись и страшные, притом не только во сне, но и наяву. В.Л. Величко, как и многие другие, рассказывает, что "он видел дьявола и пререкался с ним"; некоторые друзья знали заклинание, которое он творил в подобных случаях.
Трубецкой свидетельствует, что у Соловьева были "всякого рода галлюцинации- зрительные и слуховые; кроме страшных были комичные, и почти все были необычайно нелепы". Как-то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услышал над самым ухом резкий металлический голос, который отчеканил: "Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен". В другом случае, рано утром, когда Соловьев только что проснулся, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес "необычайный вздор" по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии ("ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм") и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня.1
Такие и другие болевые ощущения у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу тот же Трубецкой как-то сказал: "Твои видения – просто-напросто – галлюцинации твоих болезней". Соловьев тотчас согласился с ним. Но, как говорит Трубецкой, это согласие нельзя истолковывать в том смысле, что Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах эти слова значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в таких случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. Как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда ни держались на их причину, нельзя не признать, что сами эти явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильным медиумом, хотя и пассивным, "подневольным".
В юные годы он очень увлекался спиритизмом и был вводим в обман разного рода мнимыми откровениями. Это послужило поводом к скорому разочарованию. В зрелых годах, когда миросозерцание его вполне сложилось, Соловьев относился к спиритическим сеансам безусловно отрицательно, как занятию не только праздному, но и греховному. Уже в 1875 году он пишет из Лондона кн. Д.Н. Цертелеву, что на него английский спиритизм произвел точно такое же впечатление, как на Цертелева французский: шарлатаны с одной стороны, слепые верующие – с другой; и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности. Он был на сеансе у знаменитого Вильямса и нашел, что это фокусник более наглый, чем искусный. Тьму Египетскую он произвел, но других чудес не показал. Когда летавший во мраке колокольчик сел на голову Соловьеву, он схватил вместе с ним мускулистую, руку, владелец которой духом себя не объявил. Впоследствии Соловьев высказывал о спиритизме суждения еще более отрицательные; "но, как бы то ни было, это увлечение его молодости не прошло ему даром: оно расстроило его нервную систему и, без сомнения, усилило его предрасположение к галлюцинациям. Если бы не эти добровольные занятия спиритизмом, он, может быть, и не стал бы невольным медиумом"1 .
Охарактеризованное только что отношение Соловьева к галлюцинациям тесно связано с существенными чертами его миросозерцания. По свидетельству кн. Е. Трубецкого, духовный мир был для него не отвлеченным умопредставлением, а "живой действительностью и предметом опыта". Он не признавал ничего неодухотворенного: мир телесный в его глазах представлял собой не самостоятельное, самодовлеющее целое, а "сферу проявления и воплощения невидимых духовных сил"2 . Он видел эту деятельность в самых разнообразных явлениях природы – в движениях морских волн, в молнии и громе. Эти силы наполняли для него и леса и горы. "Мир сказочный с его водяными, русалками и лешими был ему не только понятен, но и сроден: внешняя природа была для него или иносказанием, или прозрачной оболочкой – средой, в которой господствуют деятели зрячие, сознательные; развитие природы для него – беспрерывно совершающееся, а потому несовершенное и незаконченное откровение иной, сверхприродной действительности". Похоже, в таком понимании природы заключается один из наиболее могучих источников поэтического вдохновения Соловьева. В поэтической интуиции Соловьев чувствует мировую душу, вступает в общение с "владычицей земли":
"Я озарен осеннею улыбкой –
Она милей, чем яркий смех небес.
Из-за толпы бесформенной и зыбкой
Мелькает луч, – и вдруг опять исчез.
Плачь, осень, плачь – твои отрадны слезы!
Дрожащий лес, рыданья к небу шли!
Реви, о буря, все твои угрозы,
Чтоб истощить их на груди земли!
Владычица земли, небес и моря!
И вот твой взор, с враждебной мглою споря,
Вдруг озарил прозревший небосклон".
("Я озарен осеннею улыбкой...") 1
Одно и то же понимание природы рождало эти чудесные поэтические образы и вместе с тем было источником целого ряда невероятных чудачеств, поражавших в Соловьеве. Этот человек, веривший в существование добрых и злых духовных сил, населяющих природу, "молившийся владычице-земле" и обращавшийся со стихотворными увещаниями к "морским чертям", являл собою как бы олицетворенный парадокс. Философ-мистик, для которого духовный мир и мир духов – не только предмет веры и постижения, а доступное наблюдению явление, в качестве чужого своему времени, неизбежно должен казаться чудным. Не удивительно, что вся философия Соловьева представлялась большинству его современников сплошным чудачеством; и это – тем более, что он "с его редким чутьем к пошлости всего ходячего, общепринятого"2 обладал необычайно сильным духом противоречия.
Эта черта, присущая многим сильным умам, особенно понятна в Соловьеве. Та доступная внешним чувствам действительность, которая для обыкновенного человека носит в себе печать подлинного и истинного, в глазах Соловьева представлялась не более как опрокинутым отражением мира невидимого, истинно сущего. Неудивительно, что подобное миросозерцание опрокидывало все общепринятые оценки существующего.
Заключение
Итак, софиология Вл. Соловьева, как одно из воплощений идеи посредничества, содержит в себе и все присущие ей логические противоречия и, что важно, противоречит христианскому, догматическому богословию. Обращение к идее посредничества в данном случае обусловлено влиянием русской традиции благообразия, но в его софиологии платоническая интуиция вступает в конфликт с его христианскими воззрениями.
Для рационального мыслителя (например, Гегеля) переход от Абсолютного к миру мыслится легко, но для христианского нет. Попытка решить проблему приводит Соловьева к теме Софии, которая становится точкой рассогласования. София уводит Соловьева от христианства. Попытка решить проблему приводит к многозначности концепта Софии.
Тем не менее Соловьев не отступал от своего "идеала органического синтеза, положительного всеединства"1. Считая любовь зиждительным и организующим началом жизни, он искал осуществления этой любви через "философский синтез и общественную справедливость"2. Синтез духовного и материального, Востока и Запада, России и Европы, православия и католицизма – вот что характерно для Соловьева. "Синтез богословия, философии и науки, критика их разделения и критика отвлеченных начал в каждой из этих форм освоения мира и отношения к нему". В каждой из форм просвечивает каждая другая и может быть выражена на разных языках, взаимно необходимых друг для друга.
Источником поэтического вдохновения Соловьеву служило особое мировосприятие, которое привело к тому, что его понятие Софии породило множество толкований. Возможно, для Соловьева там не было проблемы: он мог говорить о множестве проявлений одного и того же, по аналогии с догматом об ипостасях триединого бога. Как бы то ни было, до сих пор нет единого мнения по этой проблеме и потому она остается открытой.
В терминах науки перед нами органический взгляд на вещи и явления, в терминах философии – философия всеединства, в терминах богословия (или религ. философии) – это учение о "Софии", софийское богословие, софиология. Несмотря на все противоречия, Соловьев оказал огромное влияние на русскую философию и культуру. "Он очень много дал, особенно в философии. Самостоятельная русская философия начинает с него свое существование, и она сразу получила в его лице первостепенного мыслителя"1 . П. Флоренский и С. Булгаков разрабатывали свои концепции Софии. А русский символизм оказался под сильнейшим влиянием поэтического образа Софии, Вечной Женственности, данного Соловьевым в его немногочисленных стихотворениях.
ЛИТЕРАТУРА
1. Асмус А.Ф. В.С. Соловьев: опыт философской биографии. // Вопросы философии. 1992, №8, С.
2. Брюсов В.Я. Владимир Соловьев. Смысл его поэзии.// Он же. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М., 1981, С. 264-277.
3. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.
4. Соловьев В.С. Духовные основы жизни. Брюссель, 1982.
5. Булгаков С.Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (Параллели).// Он же. Тихие думы. М., 1996.
6. Булгаков В.В. Центральная проблема софиологии.// Он же. Тихие думы. М., 1996.
7. Гурвич Е.Б. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М., 1993
8. К исследованию жизни и творчества Вл. Соловьева.// Вопросы философии. 1991, №2.
9. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991
10. Конева Л.А. Философия Вл. Соловьева как явление символизма. // Философия культуры . Изд. "Самарский университет", 1993.
11. Лопатин Л. Памяти Вл. С. Соловьева.// Вл. Соловьев. Смысл любви. Киев, 1991, С.
12. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
13. Мосолова С.В. Софиология: человеческое прочтение книги Божией.// Вестник московского университета. Сер. 7, Философия, 1994, №1.
14. Маилов А.И. Понятие на службе зла. // Логос. СПб, 1992.
15. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.
16. О Владимире Соловьеве. Томск, 1997.
17. Соловьев В.С. Духовные основы жизни. Брюссель, 1982.
18. Соловьев В.С. Неподвижно лишь солнце любви. М., 1990.
19. Соловьев В.С. Смысл любви. Киев, 1991.
20. Соловьев В.С. София. Начала вселенского учения. // Логос. 1997, №3, С. 171-199; №4, С. 275-296; №5, С. 145-168.
21. Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974.
22. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997.
23. Стрельцов М.Э. Системные идеи в творчестве Владимира Соловьева.// Системные исследования: методологические проблемы. М., 1996, С. 349-360.
24. Трубецкой Е.Н. Личность В.С. Соловьева.// Наше наследие. М., 1988, №2, С. 70-77.
25. Кн. Евг. Трубецкой. Владимир Соловьев и его дело.// О Владимире Соловьеве. Томск, 1997.
26. Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева.// Вопросы философии. 1989, №6, С.
27. Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI – XVII веков. М., 1996.
28. Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева.// Вопросы философии. 1992, №8, С. 123-131.
29. Шапошников Л.Е. Вл. Соловьев и современная православная философия истории.//Философские науки. М., 1978, №2, С. 107-114.
30. Ястребов И.Б. Лекции по истории русской философии. М., 1993.
|
Дата документа – 18.07.2004
|